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“Quando dico che non c’è rapporto sessuale, avanzo molto precisamente questa verità: che il sesso non definisce alcun rapporto nell’essere parlante”. Il lettore avrà probabilmente riconosciuto questo passaggio tratto dalle primissime battute del Seminario XIX del quale riproponiamo, nelle pagine seguenti, un estratto che introduce direttamente il tema scelto per questo numero della rivista: la questione trans. Continua Lacan: “Non nego affatto la differenza che c’è, fin dalla più tenera età, fra quella che chiamiamo una bambina e un bambino”. Ma a quale differenza fa riferimento? Che statuto ha quella che nelle righe a venire nominerà come la “piccola differenza”? Lacan avvisa subito gli uditori che qui potrebbero non sapere di che cosa egli stia parlando. Lo dà quasi per assodato, e si potrebbe azzardare l’ipotesi che sia anche un invito a non cercare di giungere presto a una comprensione, invito che del resto spesso rivolge al suo uditorio. Così, indica subito la trama su cui andrà a intessersi il discorso: “l’introduzione del pas-tout qui è essenziale”. È quanto ha già in lavorazione da qualche tempo e sfocerà poi nella messa a punto delle formule della sessuazione. L’orizzonte di questa traiettoria può essere un prezioso corrimano in queste pagine. La ‘piccola differenza’ è presto distinta come organo, fa notare Lacan, e di questo termine mette subito in rilievo l’etimologia: dal greco ὄργανον, strumento. Solo alcune pagine dopo darà la chiave per apprezzare appieno questa precisazione: “[...] un organo è uno strumento solo per il tramite di ciò su cui si fonda ogni strumento, e cioè il fatto di essere un significante”. Ed è su questo punto che può giocarsi quello che definisce l’‘errore’, tanto dibattuto al giorno d’oggi forse più che al tempo: “l’errore comune di non vedere che il significante è il godimento e che il fallo è soltanto il suo significato”.

Il brano di Jacques-Alain Miller inserito in questo numero, La soluzione trans, contiene l’intervista rilasciata a Libération il 2 marzo del 2023 in occasione della pubblicazione del Seminario XIV seguita da Sei risposte a una donna trans, Olga. Si tratta della risposta alla lettera che Olga, una donna trans, ha mandato a Jacques-Alain Miller dopo la pubblicazione del libro La solution trans.

La questione trans è qui accennata in pennellate fulminee e asciutte, punti luce dell’elaborazione portata avanti nell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi che mira a preservare il posto del soggetto, in quanto soggetto dell’inconscio, diviso, non trasparente a se stesso. Posizione che dissente dall’idea, sempre più diffusa oggigiorno, di un soggetto che potremmo definire monolitico che risponda al motto “Io sono ciò che dico di essere”. Nella scia di un’equazione che sovrappone il soggetto dell’enunciato a quello dell’enunciazione e che rintraccia nell’asserzione dell’individuo qualcosa di ascrivibile all’ordine di una verità completa, fissa, che schiaccia colui che parla sul proprio detto professandone la totale corrispondenza, il posto del soggetto dell’inconscio non è contemplato e l’interpretazione non ha spazio, è rigettata. “Interpretare – chiarisce Miller – non è assolutamente una mancanza di rispetto. Significa accogliere una persona trans come un soggetto, proprio come una persona non trans”.

L’ampia sezione centrale, intitolata Sulla questione trans, prende le mosse dal solco tracciato da Lacan e Miller proponendo al lettore uno spaccato, vivace e denso, di alcune declinazioni del ricco lavoro sull’argomento in corso nell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi. Tale lavoro, portando avanti una rigorosa ricerca teorica, si propone come finestra di dialogo nel dibattito politico, sociale e sanitario. Il lettore troverà in queste pagine contributi molto variegati, fra cui: la conversazione con Paul B. Preciado invitato alle Journée dell’ECF del 2019 e la risposta punto per punto alle argomentazioni esposte, successivamente, nel suo libro Sono un mostro che vi parla; il punto della situazione Le gislativa italiana; lo stato dell’arte sulla situazione pediatrica e alcune delle considerazioni maturate da alcuni colleghi sulla possibilità, oggi molto dibattuta, di un avvio precoce del trattamento.

Proseguiamo poi con le pagine dedicate all’Orientation lacanienne in cui proponiamo, in continuità con i numeri precedenti, i capitoli VII, VIII e IX di 1, 2, 3, 4, il Corso tenuto da Jacques-Alain Miller nell’anno accademico 1984-1985 al Dipartimento di Psicoanalisi dell’Università di Parigi VIII.

Tutto è follia in questo mondo fuorché il folleggiare.
Tutto è degno di riso fuorché il ridere di tutto.
Tutto è vanità fuorché le belle illusioni e le dilettevoli frivolezze.

Così scrive Leopardi nello Zibaldone.

Il poeta nasce nel 1798. Napoleone aveva occupato parte dell’Italia. Leopardi muore nel 1837 quando L’Europa è in piena Restaurazione.

Il padre era un piccolo nobile dello Stato della Chiesa. Come la moglie, era un cattolico tradizionalista. Si augurava che il figlio diventasse vescovo. Grande fu il suo disappunto quando scoprì che alcuni suoi testi in prosa erano stati messi all’Indice dalla Chiesa.

Nel palazzo nobiliare, il conte Monaldo Leopardi aveva costituito un’imponente biblioteca con tutto lo scibile degli Antichi, pagani e cristiani. Lo aveva fatto per vanagloria. Il figlio se ne servì a dovere, sebbene il padre gli avesse messo alle costole dei preti educatori.

Giacomo era un bambino di bell’aspetto. Rapidamente, a causa, com’egli scrive, di “uno studio matto e disperatissimo”, la crescita si arrestò, divenne deforme, gobbo e con gravi problemi agli occhi. Divenne un mostriciattolo, ma non a causa dello studio, quanto piuttosto del morbo di Pott, la tubercolosi ossea, malattia all’epoca sconosciuta.

Ancora bambino, oltre ad apprendere alcune lingue moderne, apprese il latino, il greco e l’ebraico, si iniziò alla filologia ed ebbe il gusto della traduzione. Tradusse, tra gli altri, testi di Omero, Orazio, Virgilio e “La vita di Plotino” scritta da Porfirio.

La sua conoscenza del mondo moderno rimaneva per contro limitata: Chateaubriand, Rousseau, Voltaire, d’Holbach.

Il padre gli impedì di uscire dalla città natìa, Recanati. Per lungo tempo il suo rapporto con il mondo dei letterati fu solo epistolare. Venne così a conoscenza delle opere di Goethe, di Madame de Staël, del Parini e dell’Alfieri, i padri dell’Illuminismo e del Risorgimento italiani.

A 21 anni, in quel buco della sua città natale, produsse poesie che sono veri capolavori, come “L’infinito” e “Alla luna”.

Riuscì infine a partire da Recanati. Visitò Firenze, Roma, Bologna, Milano. Morì a Napoli a 39 anni dopo aver scritto una poesia dal titolo eloquente: “La Ginestra o il fiore del deserto”.

A 17 anni Leopardi inizia un epistolario con Pietro Giordani. Gliera stato detto che costui era il primo scrittore d’Italia. A questo interlocutore lontano, Leopardi invia lettere appassionate, di un amore strano ed eccessivo, dove l’infatuazione per l’interlocutore si mescola con l’amore per il sapere. Dopo che Giordani venne a trovarlo a Recanati, l’amore andò gradatamente scemando. Come Fliess per Freud, Giordani non era all’altezza.

Sempre a 17 anni, Leopardi inizia a scrivere giorno dopo giorno pensieri, appunti, ricordi, osservazioni, note, riflessioni, questioni filologiche, tutto di fila, senza un ordine, in una specie di associazione libera scritta. Egli chiamava questo ammasso di fogli “Pensieri”. Solo al foglio 4.295 (e non è l’ultimo!) lo chiamerà “Zibaldone di pensieri”. Sarà pubblicato circa sessant’anni dopo la sua morte, l’anno della Traumdeutung.

Contemporaneamente al rapporto epistolare con Giordani e alla scrittura dello Zibaldone, Leopardi vide strutturarsi la sua vita con tre conversioni.

La prima è la “conversione letteraria”. Egli passa dagli studi eruditi agli studi letterari, dalla retorica alla poetica.

La seconda conversione è “politica”. Giacomo prende distanza dalle tesi reazionarie del padre e opta per l’unificazione dell’Italia. Che avverrà solo una quarantina d’anni dopo la morte del poeta.

La terza è la “conversione filosofica”, e segna il passaggio dal bello al vero: si tratta della scoperta del “solido nulla” che la ragione consegna all’uomo, cosa che annulla la felicità in quanto tale.

C’è una quarta conversione che aggiungo io e di cui Leopardi non parla apertamente: dal cristianesimo all’ateismo.

Nonostante un riferimento costante, e piccante, al cristianesimo, il termine Natura diventa centrale. “La Natura è lo stesso che Dio”, scrive nello Zibaldone. È il Deus sive Natura. Ma in Leopardi il concetto di Natura è ballerino: va dalla Natura alla Rousseau, alla Natura alla Schopenhauer (di cui non aveva mai sentito parlare), per più o meno attestarsi alla Natura secondo il “Manuale di Epitteto”, da lui tradotto in italiano.

Per Leopardi la filosofia non è il filosofeggiare alla tedesca (cosa di cui ha orrore), ma, come per gli Stoici, si tratta di filosofia pratica. In questo contesto la Natura non si occupa affatto dell’uomo, né delle sue gioie né dei suoi dolori. In questo modo però Leopardi fa l’economia dell’incontro con quel grande Altro che dà e che chiede, riuscendo tuttavia a mettere a tacere il desiderio della madre, la quale lo voleva o baciapile o morto.

Comunque sia, il dolore è la legge della realtà. Eppure la sofferenza comporta un certo piacere. È “il piacere del dolore”. E anche se il piacere durasse tutta la vita, l’animo non sarebbe pago, poiché il suo “desiderio è infinito”. Il doloreè la via più dritta al piacere, o a un’ombra di felicità, così come lo è anche nell’amore. Leopardi ne conclude che Aristotele si era sbagliato con il suo principio di non contraddizione, come deve concludere in un dialogo delle Operette Morali.

L’amore per Giordani non aveva impedito affatto che Leopardi si innamorasse regolarmente di giovani donne, preferibilmente sposate, sebbene con esiti deludenti, e alle quali dedicava poesie sublimi. Sublime è anche “Alla sua donna”, poesia che rivolge, com’egli scrive, a “la donna che non si trova”, alla donna che non c’è, che indica come “l’Una” (“l” - apostrofo - “Una”).

Alla sua morte, Leopardi era praticamente sconosciuto, almeno all’estero. Solo pochi letterati conoscevano i Canti e dei testi in prosa chiamati Operette Morali.

7 anni dopo la morte, il critico francese Sainte-Beuve, lo definisce un poeta fuori tempo e fuori classe, l’ultimo degli Antichi, un Petrarca ateo.

Quando Leopardi era morto da quasi vent’anni, il critico italiano Francesco De Sanctis mette in parallelo Schopenhauer e Leopardi.

Ambedue pongono a principio del mondo un potere cieco e maligno, per l’uno si chiama Wille, per l’altro Natura.

Per Schopenhauer bisogna morire senza cessare di vivere, mentre Leopardi produce l’effetto contrario a quello che egli si propone. “Non crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l’amore, la gloria, la virtú, e te ne accende in petto un desiderio inesausto”, scrive il De Sanctis.

In una poesia, dal titolo “Risorgimento” Leopardi mette in musica non già il risorgimento politico ma quello soggettivo. La forma di questa poesia non è attraente poiché ricorre al poetare antiquato delle rime baciate e crea così un contrasto tra la profondità del testo e la sua forma, che chiamerei ridicola. Il risorgimento è il racconto della sua vita, articolata in quattro momenti. Ci sono innanzitutto i doni della natura che gli affanni non hanno annullato ma dove si prova un desiderio insaziabile, causa di catene d’infelicità. Poi, secondo momento, la luna si estingue, ed è il massimo del dolore. Terzo momento: c’è un tramonto al pianto: è la condizione di una “disperazione placida” dove addirittura il desiderio di morire si spegne. Al quarto tempo tutto si capovolge sebbene la Natura rimanga muta. Il poeta non può contare che su di sé.

Leopardi si rivolge al proprio cuore:

Ogni conforto mio
Solo da te mi vien.

Due verità che gli uomini generalmente non crederanno mai: l’una di non saper nulla, l’altra di non esser nulla.

Intervento in italiano al Congresso dell’Association Mondiale de Psychanalyse - Parigi - febbraio 2024.

Nell’Unerkannte, articolato da Freud con la questione dell’ombelico del sogno, si può identificare il reale? Si potrebbe trattare forse del reale pulsionale? E se così fosse, seguendo Freud che mette in tensione l’ombelico del sogno con il desiderio, quale rapporto intercorrerebbe fra questo reale e il desiderio?

Strasburgo, 26 febbraio 1975, è lo psichiatra e psicoanalista Marcel Ritter a porre a Jacques Lacan questi interrogativi. La risposta improvvisata da Lacan è prolissa – come egli stesso afferma – e originale, tanto che verrà pubblicata nel 1976 in Les Lettres de l’EFP e poi riproposta ne La Cause du désir nel 2019. È un picchetto del punto dell’insegnamento in cui egli si trova, a cui è giusto fino a quel momento; non è dunque un riassunto delle argomentazioni percorse nel tempo, né una parola conclusiva che chiude la questione, anzi, porta l’attenzione su inaspettate sfaccettature da interrogare. Si ha la possibilità, in questa manciata di pagine, di seguire Lacan nel working progress della sua risposta, nelle ferrate ripide della messa in opera di un avanzamento costante e a volte vorticoso – così come, del resto, avviene nei Seminari. “Dunque do la mia risposta attuale. È tutto quello che posso dire: sono arrivato a questo punto” inizia Lacan “non penso sia il reale pulsionale. È difficile da fare capire. Non posso tracciare di nuovo tutta la strada che ho percorso per arrivare a questo punto. Mi meraviglierebbe molto se qualcosa mi spingesse a un’altra concezione”. Lacan accosta invece l’Unerkannte all’Urverdrängt, dunque il ‘non-riconosciu to’ con il ‘rimosso primordiale’, che non può essere detto in quanto è alla radice stessa del linguaggio. L’ombelico è lo stigma, cicatrice di un’origine. Il reale pulsionale se ne distingue, si può parlare di un’analogia sottolinea Lacan, ma non sono esattamente la stessa cosa. Il lettore potrà appassionarsi ai tornanti attraverso cui Lacan darà spessore a questa distinzione. In questo tragitto Lacan ribadirà anche qualcosa sul desiderio, e lo fa senza mezzi termini quando afferma: “il desiderio dell’uomo è l’inferno [...] e lo dico per la prima volta qua davanti a voi oggi”. Una bussola, per i lettori a venire, che orienta nello scansare il rischio di scivolare in letture del desiderio che ammiccano alla pacificazione, a una riconquista romantica di qualcosa di nostalgico. Non è di questo che si tratta quando si parla di desiderio, si sa, e Lacan non esita a rimarcarlo chiaramente.

Il testo di Jacques-Alain Miller scelto per questo numero – breve e incisivo estratto dei Capisaldi dell’insegnamento di Lacan – punteggia lo spostamento dello statuto del soggetto nella doppia riscrittura operata da Lacan del desiderio freudiano, attraverso due delle differenti letture, fatte da Lacan nel tempo, del Wo Es war, soll Ich werden di Freud. Più nello specifico Miller mette a confronto la lettura del 1955 presente ne La Cosa freudiana con il commento successivo di Sovversione del soggetto “per verificare lo scarto di cui si tratta nella concezione di Lacan”. Il brano apre la strada al tema che costituisce il cuore di questo numero: la traduzione. Sarà lo scritto introduttivo di Francesco Paolo Alexandre Madonia ad accompagnare il lettore passo passo nella pulsante e variegata sezione “Tradurre Lacan” che si apre con il testo “Lacan e il problema della traduzione” pronunciato da Antonio Di Ciaccia all’Università degli studi di Palermo il 24 aprile 2024.

Procediamo poi, come di consueto, con l’Orientation lacanienne di Jacques-Alain Miller. In questo numero compaiono altri tre capitoli di 1, 2, 3, 4, la cui pubblicazione è iniziata nel numero precedente della rivista. Si tratta del corso tenuto da Jacques-Alain Miller nell’anno accademico 1984-1985, incentrato sul Seminario XIV di Jacques Lacan La logica del fantasma, da poco pubblicato anche in italiano per la casa editrice Einaudi.

Le chiavi della psicoanalisi è il titolo che è stato dato a un’intervista che il Dottor Lacan aveva accordato in rue de Lille alla giornalista Madeleine Chapsal il 31 maggio 1957 per il settimanale francese L’Express. La nostra traduzione si basa sull’intervista così come è stata ripubblicata nel n. 99 de la rivista La Cause du désir.

Il lettore sarà meravigliato di trovarvi un Lacan che si esprime con grande semplicità e chiarezza, rispondendo con attenzione e precisione alle varie domande, senza tuttavia venir mai meno allo spirito e all’etica della psicoanalisi freudiana.

Sarà una delizia anche per il lettore non avvertito.

Abbiamo deciso di iniziare in questo numero il Corso di Jacques-Alain Miller tenuto al Dipartimento di Psicoanalisi dell’Università di Parigi VIII nell’anno accademico 1983-1984 dal titolo “1, 2, 3, 4”. Qui avremo solo alcune lezioni, le altre seguiranno nei prossimi numeri.

Già da tempo la nostra rivista aveva iniziato la pubblicazione di alcuni di questi Corsi, la cui serie era stata da Jacques-Alain Miller denominata “L’Orientamento lacaniano”. Le lezioni erano ordinate cronologicamente sebbene la pubblicazione seguisse l’opportunità offerta dai vari colleghi con le loro traduzioni. Di questi Corsi, dal 1992 in poi La Psicoanalisi ne ha pubblicati sette.

Rispondendo positivamente alla nostra richiesta, Jacques-Alain Miller tempo fa aveva accettato che “L’Orientamento lacaniano” venisse pubblicato in vari volumi per i tipi della casa editrice Astrolabio. Nelle librerie sono per ora disponibili l’ultimo di questi Corsi, ossia L’Uno tutto solo, del 2010-2011; il primo, dal titolo originale proposto dall’Autore, Capisaldi della psicoanalisi, del 1981-1982, e un terzo volume, Divini dettagli, del 1989. Altri due volumi, già tradotti, sono in attesa di pubblicazione: Delle risposte del reale, del 1983-1984, ed Estimità, del 1985-1986. Altri sono in traduzione. Comunque, in modo

parziale, altri Corsi sono stati pubblicati, per esempio quello sull’Angoscia, casa editrice Quodlibet, o quello su Pezzi di reale, casa editrice Astrolabio, o anche il commento di Miller pubblicato nella nostra rivista sul Seminario Da un Altro all’altro di Lacan.

Su questa lunghezza d’onda abbiamo deciso di pubblicare la traduzione del Corso “1, 2, 3, 4” poiché vi si rende chiaro gli elementi che Lacan prende a prestito dalla logica e dalla matematica nel suo Seminario La logica del fantasma, ultimo uscito in Francia, e che il lettore potrà avere, in traduzione italiana per i tipi di Einaudi, nella prossima primavera.

In questo numero notiamo, tra i diversi articoli riportati, l’intervento introduttivo dell’ultimo “Pipol”, che si è tenuto a Bruxelles nel luglio 2023, e la tematica che vi ha sviluppato Jacques-Alain Miller.

Abbiamo voluto includere in questo numero un testo sulla verità di Christiane Alberti, attuale Presidente dell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi.

Tanto gentile e tanto onesta pare

La donna mia quand’ella altrui saluta,

Ch’ogne lingua devien tremando muta,

E li occhi non l’ardiscon di guardare.

Ella si va, sentendosi laudare,

Benignamente d’umiltà vestuta;

E par che sia una cosa venuta

Da cielo in terra a miracol mostrare.

Mostrasi sì piacente a chi la mira,

che dà per gli occhi una dolcezza al core,

che ’ntender non la può chi non lo prova:

e par che de la sua labbia si mova

uno spirito soave pien d’amore,

che va dicendo a l’anima: Sospira.

Termina così, «Sospira», uno dei più bei sonetti della Vita Nova.

In quella parte del libro della mia memoria, scrive Dante, Incipit Vita Nova, comincia una nuova vita. Si tratta del proemio di un’opera composta in poesie e in prosa, in cui Dante celebra la sua gentilissima donna: Beatrice.

Dante racconta di averla incontrata per la prima volta quando Beatrice aveva nove anni e tre mesi, e lui, dei suoi nove anni, all’ultimo trimestre. Beatrice era vestita con un abito di «nobilissimo colore, umile e onesto, sanguigno», come conveniva alla sua giovane età. Al vederla, «lo spirito della vita [di Dante], lo quale dimora nella secretissima camera de lo cuore, cominciò a tremare sì fortemente che apparia ne li menimi polsi orribilmente; e tremando disse queste parole: “Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur michi”» [Ecco il dio più forte di me, che venendo sarà il mio padrone].

Dante la vide e «lo spirito animale» più elevato, quello che si percepisce tramite lo sguardo e l’immagine del viso, «disse queste parole: “Apparuit iam beatitudo vestra”. [Apparve così la vostra beatitudine] […] D’allora innanzi dico che Amor segnoreggiò la mia anima, la quale fu sì tosto a lui disponsata».

Veder Beatrice, un vero miracolo di Dio, spinge l’anima di Dante a sentirsi soggiogata e ormai promessa sposa all’Amore.

Nove anni dopo, quando Dante e Beatrice avevano 18 anni (due volte nove), ecco che «questa gentilissima […] apparve a me vestita di colore bianchissimo, in mezzo a due gentili donne […] e volse gli occhi verso quella parte ov’io era molto pauroso, e […] mi salutoe molto virtuosamente, tanto che mi parve allora vedere tutti li termini della beatitudine». Era l’ora nona di quel giorno, e fu la prima volta che «le parole» di Beatrice «si mossero per venire a li miei orecchi». Dante corse allora a chiudersi in una camera e pensando a questa «cortesissima» gli sopraggiunse un «soave sonno ne lo quale m’apparve una meravigliosa visione» dove in una «nebula di color di fuoco […] io discernea una figura d’uno segnore di pauroso aspetto a chi la guardasse […] e ne le sue parole dicea molte cose, le quali io non intendea se non poche; tra le quali intendea queste: “Ego dominus tuus”. [Io sono il tuo signore]. Ne le sue braccia mi parea vedere una persona dormire nuda salvo che involta mi parea in un drappo sanguigno leggermente […e] conobbi ch’era la donna della salute [ossia Beatrice], la quale m’avea lo giorno dinanzi degnato di salutare». E questo signore [ossia l’Amore] aveva in mano una cosa che ardeva e parve dirmi: «Vide cor tuum» [Guarda il tuo cuore], cuore che fece mangiare alla donna dopo averla svegliata. Il sogno termina quando, dopo aver pianto, l’Amore prende nelle braccia questa donna e se ne va in cielo. Dante si sveglia, e scrive un sonetto rivolto a «tutti li fedeli d’Amore». Due incontri, un sogno, dove la fanno da padrone lo sguardo e la voce. Sguardo e voce all’opera, anche quando Dante tenta di tenere segreto l’amore per Beatrice. A questo scopo Dante si serve, come schermo, di un’altra donna, per fungere da «schermo della veritate […] Con questa donna – dice – mi celai alquanti anni e mesi», e facendole, a questa donna «schermo di tanto amore», delle «cosette per rima». Ma non fu l’unica donna-schermo. Altre vennero a mascherare il desiderio di Dante per la sua gentilissima donna.Beatrice tuttavia non apprezza affatto queste «cosette per rima» che Dante rivolge alle donne-schermo, tanto che, incontrandolo, «mi negò – scrive Dante – lo suo dolcissimo salutare, ne lo quale stava tutta la mia beatitudine».

E da qui: catastrofe! Pianti, pianti e lamenti!

Altro sogno: l’Amore, con un linguaggio incomprensibile, oscuro, spinge Dante a prender atto che lui necessita di una «trasfigurazione». Solo tramite un radicale mutamento, Dante potrà capire che la felicità non consiste nel ricevere qualcosa dalla donna amata, quanto piuttosto nel darle il proprio amore. Ma come si fa a dare il proprio amore? Basta solo cantare le lodi della bella.

Muore il padre di Beatrice. Neri pensieri e perfino allucinazioni appaiono allora, naturalmente sempre all’ora nona.

Dante, «come farnetica persona», delira sulla propria morte, delira sulla morte della sua Beatrice, fino a vederla, in un’«erronea fantasia», come «donna morta».

Annunciata, la morte di Beatrice avviene realmente, «quando lo segnore de la giustizia», ossia Dio, la chiamò. Dante per tre motivi non vuole esprimersi su questa morte, anche perché, dice, «non sarebbe sufficiente la mia lingua a trattare come si converrebbe di ciò».

Si sofferma tuttavia lungamente a chiosare sul numero tre e sul numero nove, svelandone il significato: «[…] questa donna fue accompagnata da questo numero del nove a dare ad intendere ch’ella era uno nove, cioè uno miracolo, la cui radice, cioè del miracolo, è solamente la mirabile Trinitate». Il numero tre è, infatti, la radice del numero nove. Forse, conclude Dante, qualcun più sottile di me farebbe una cosa più sottile ancora, ma questa «è quella che io veggio, e che più mi piace».

Per Dante un filo rosso lega questo trio: Beatrice, Amore, Dio.

Malgrado questo solido trio, Dante dice di essere «più volte combattuto in me medesimo», poiché è come se Amor gli facesse apparire davanti a sé altre donne, come quell’altra «gentile donna, giovane e bella», che «li occhi miei si cominciarono troppo di vederla». «Maledetti occhi», impreca Dante, diviso in due. Di queste due parti in cui è scisso, dice Dante: «L’una parte chiamo cuore, cioè l’appetito, l’altra chiamo anima, cioè la ragione». Ma in questa lotta tra il cuore-appetito che spinge Dante verso un’altra donna giovane e bella e l’anima-ragione che lo dissuade dal cedere alla tentazione, prevale, dice, il «maggiore desiderio era lo mio ancora di ricordarmi della gentilissima donna mia». Il desiderio verso Beatrice supera ogni altro desiderio.

Infine un’ultima visione, che rimane, nel testo, segreta. Scrive Dante: «[…] apparve a me una mirabile visione, ne la quale io vidi cose che mi fecero proporre di non dire più di questa benedetta [Beatrice] infino a tanto che io potesse più degnamente trattare di lei. E di venire a ciò io studio quanto posso, sì com’ella sae veracemente. Sì che, se piacere sarà di colui a cui tutte le cose vivono [ossia Dio], che la mia vita duri per alquanti anni, io spero di dicer di lei quello che mai non fue detto d’alcuna. E poi piaccia a colui che è sire della cortesia [ossia Amore], che la mia anima se ne possa gire a vedere la gloria de la sua donna, cioè di quella benedetta Beatrice, la quale gloriosamente mira ne la faccia di colui qui est per omnia secula benedictus [e qui, di nuovo, è convocato Dio]».

Effettivamente Dante tratterà degnamente di Beatrice poiché la canta in tutta la Divina Commedia. E, per cantarla, Dante si serve solo di due strumenti: lo sguardo e la voce.

Nel Purgatorio, Dante vede Dio solo tramite lo sguardo di Beatrice.

Nel Paradiso, Dante per arrivare a vedere Dio gli occorre una specie di cordata, fatta di sguardi e suppliche che vanno da Beatrice, a santa Lucia, a san Bernardo da Clairvaux, e infine alla Vergine Maria, l’unica vera chiave del desiderio di Dio. Solo tramite lei Dante può accedere alla visione beatifica e contemplare il Dio uno e Trino direttamente.

Ma che vede?

Nella profonda e chiara sussistenza

Dell’alto lume parvemi tre giri

Di tre colori e d’una contenenza (Canto XXXIII, v. 115-117)

Insomma, vede un nodo borromeo. Ma vederlo è goderne.

Come, infatti, Dante aveva appena detto:

La forma universal di questo nodo

Credo ch’i’ vidi, perché più di largo,

Dicendo questo, mi sento ch’i’ godo.(Canto XXXIII, v. 91-93)

Beatrice, chi era? Una donna reale? Un’idealizzazione della donna? Una figura allegorica?

Portata all’estremo, non è forse la raffigurazione della Domina dell'Amor cortese, la quale è qui addirittura angelicata?

La beatificazione di Beatrice effettuata da Dante ha alimentato un’enorme letteratura su questa figura che rappresenterebbe una miriade di simboli religiosi, tutti più o meno consoni con la teologia di san Tommaso d’Aquino.

Per Boccaccio, Beatrice era una persona realmente esistita. Boccaccio, autore della prima biografia di Dante, era quasi suo contemporaneo. Boccaccio sminuisce il ruolo e il valore di Beatrice, essendo ormai lui al di là del tempo del «dolce stil nuovo», tuttavia non mette mai in dubbio l’identificazione di Beatrice con Bice Portinari, figlia di un ricchissimo banchiere – la cui famiglia, un secolo dopo, finanzierà il pittore fiammingo Hugo van der Goes, autore del famoso Trittico degli Uffizi.

Dante indirizza il suo gentil amor cortese a una giovane fiorentina, la quale, però, è ben al di fuori delle sue possibilità reali. Del resto, ben presto, Beatrice si sposa con Simone de’ Bardi e, a 24 anni, muore di parto nel 1290. Dante aveva già terminato la Vita Nova. Parla della morte ma non si cura affatto del matrimonio di Beatrice.

Poco dopo la morte di Bice Portinari, Dante si sposa con Gemma Donati, a cui era già legato da almeno una decina d’anni. Gemma non seguirà Dante in esilio. Eppure gli diede diversi figli, tra cui Piero, il primo commentatore della Divina Commedia, e Antonia la quale sarà a Ravenna a chiudere gli occhi del padre morto e poi sarà lei a chiudersi in convento con il nome di suor Beatrice.

Beatrice fa esplodere la divisione soggettiva di Dante. Sebbene tutto preso dall’amore angelicato per lei, Dante barra con un totale, perpetuo silenzio il suo rapporto coniugale con Gemma. In verità la sua libido era esplosa, almeno in età giovanile. Ne fa fede un poema che, a fatica, i critici hanno potuto considerare frutto della penna del poeta dell’amore angelicato, tanto è sconcio, volgare, veramente cochon, poema dal titolo eloquente de Il Fiore.

Allora chi era veramente Beatrice?

Dante è un poeta. Beatrice è la creazione di un poeta. Sebbene possa essere stata una creazione ispirata dall’incontro con una giovane donna fiorentina: Bice Portinari.

Ciò che a noi interessa è che, tramite Beatrice, emerge quello che Lacan chiama «un punto analitico» ben più di quanto Dante ne sapesse, testimoniando a suo modo quello che Lacan ha chiamato «la funzione dell’oggetto (a)», e dell’oggetto (a) che qui ha un nome: «lo sguardo».

«Nella misura in cui è un poeta legato alla tecnica dell’amor cortese, Dante trova, struttura quel luogo eletto in cui si delinea un certo rapporto all’Altro in quanto tale, sospeso a quel limite del campo del godimento che ho chiamato “il limite della brillanza o della bellezza”».

Intervento in italiano al Congresso dell’Association Mondiale de Psychanalyse - Parigi - aprile 2022.

È un vero dono da parte di Jacques-Alain Miller l’aver acconsentito la pubblicazione di questo Controllo pubblico che Lacan tenne a Ginevra nel 1975. È lo stesso luogo, lo stesso anno e con gli stessi personaggi del suo altro intervento, dal titolo Il sintomo, già pubblicato nel numero 2 de La Psicoanalisi. Lacan vi disegna una panoramica del suo insegnamento, toccando punti precisi, come il suo rapporto con l’opera di Freud, l’evoluzione del suo insegnamento, la messa a punto della passe, e, per quanto riguarda la clinica,la modalità da tenere con il bambino autistico. Lacan tocca anche la psicosomatica, precisando la differenza tra la parola e lo scritto, tra il linguaggio alfabetico e il linguaggio geroglifico, cosa che permette di precisare il sintomo isterico dal fenomeno psicosomatico. La citazione fatta di un passo del Sintomo da parte di una partecipante al Controllo clinico permette non solo di situare il Controllo clinico dal punto di vista temporale rispetto all’intervento di Lacan sul Sintomo, ma ne riprende un punto essenziale, che diremo in questi termini: è possibile uno scioglimento di quella fissazione che è tipica della psicosomatica? Lacan nel Sintomo aveva risposto in questi termini: “Bisogna sempre aver di mira che è per questo verso, cioè per la rivelazione del godimento specifico che egli [il soggetto] ha nella fissazione, che occorre affrontare lo psicosomatico. È in questo che si può sperare che l’inconscio, l’invenzione dell’inconscio, possa servire a qualcosa. È nella misura in cui noi speriamo di dargli il senso di ciò di cui si tratta. Lo psicosomatico è, tutto sommato, nel suo fondamento, qualcosa di profondamente radicato nell’immaginario”. Nel corso del Controllo pubblico Lacan da una parte riafferma questa possibilità, ma d’altra parte invita alla prudenza. Questo invito alla prudenza è a motivo del difficile taglio dell’immaginario in cui si trova la paziente oppure è a causa di una chiara difficoltà a reperirsi da parte dell’analista?

Prendiamo quindi il Controllo pubblico sul versante della modalità degli interventi di Lacan.

Si tratta di un caso presentato dall’analista Nicos Nicolaidis. La paziente è una donna affetta da fenomeni psicosomatici: l’asma fin dalla primissima infanzia – “l’asma non è mai una cosa indifferente”, ricorda Lacan - e la tubercolosi da adulta.

Riprendo solo alcuni aspetti su cui Lacan insiste e, bisogna dirlo, senza che le persone presenti, invece di divagare, cogliessero fino in fondo la valenza dei suoi interventi.

Come per Freud, il tempo dell’infanzia è fondamentale. Per questo, Lacan riporta il caso al tempo dell’infanzia della paziente: interroga il rapporto privilegiato che la paziente ha con la propria madre, chiede del padre e infine sottolinea l’importanza di avere informazioni più complete e dettagliate.

Un secondo punto riguarda la differenza che Lacan fa tra il sogno e le fantasticherie a occhi aperti: solo nel sogno “è l’inconscio che parla”. Il cullarsi da parte della paziente nelle sue fantasticherie potrebbe invece addirittura portare fuori strada l’analista dalla sua posizione corretta rispetto al transfert. È importante il fatto che la paziente consideri che il sogno non sia suo. Infatti è l’inconscio che parla e l’analista avrebbe potuto tirarne fuori qualcosa. “Forse è per il tramite del Monte Bianco che Lei avrebbe potuto far venir fuori qualcosa… là c’è un bianco”, commenta Lacan.

È ammirevole inoltre l’attenzione con cui Lacan registra le parole della paziente, tanto da suggerire all’analista di attenersi a esse perché, affinché i suoi interventi siano decisivi, occorre che siano “giusti”. E questa giustezza obbliga Lacan a precisare lo svarione in cui l’analista rischia di cadere confondendo il fallo con l’organo maschile o con quello della fallocrazia dei movimenti femministi, quando è invece lei, la paziente, che “i genitori la volevano fallo”. E Lacan lascia intendere, lasciando interrotto il suo discorso e senza poterlo sviluppare, che, volendola fallo, i genitori avevano prodotto una bolla tramite une “soffiatura”, bolla che è la paziente stessa, dato che “niente è più psicosomatico di questo… è la funzione del limite come ‘incluso’”.

Certo, sarebbe stato opportuno risvegliare il soggetto, e le possibilità non sono mancate, come poteva avvenite per esempio tramite quel termine “bianco” che “stona” nel contesto. Tuttavia Lacan si attiene alle decisioni prese dall’analista e lo invita alla cautela. Dice: “bisogna far fiducia al[l’analista] controllato: se non ha forzato l’ingresso, vuol dire che aveva i suoi motivi e voleva sentirne di più”.

Questo numero sul controllo – o meglio sulla superaudizione, come l’ha chiamata Lacan – è stata una iniziativa della Segreteria di Roma della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi del Campo freudiano. Diversi interventi provengono dai suoi componenti, a cui sono state aggiunti altri di colleghi dell’École de la Cause freudienne. Alcuni interventi di Jacques-Alain Miller sono stati da me scelti e tratti dal suo Corso l’ Orientation lacanienne.

L’invito di Jacques-Alain Miller a mettere in cantiere un numero della rivista su Lacan l’Italiano ha avuto un così ampio riscontro tra i Colleghi che abbiamo dovuto raddoppiarlo. Non ne abbiamo fatto un numero doppio, ma due numeri: questo è il secondo, sebbene nemmeno con questo numero si esaurisca la panoplia di autori, opere, monumenti italiani a cui Lacan fa, qui o là, riferimento o anche solo un rapido accenno.

Apre il corteo di questo numero Galileo Galilei. Per Lacan è fondamentale il suo apporto perché è nel suo nome che viene individuato quel taglio epistemologico che permette l’emergenza della scienza moderna, condizione sine qua non per la nascita della psicoanalisi.

Poeti come Andrea Zanzotto e uomini di teatro come Carmelo Bene sono qui presi nel loro incontro o incontro mancato con Lacan. Incontro che si è avverato con quelle opere di grandi artisti in cui egli ha trovato un riscontro della sua ricerca, opere e autori che lo hanno ispirato e, diciamolo pure, deliziato. Tra questi mettiamo sicuramente il regista forse da lui più apprezzato, Federico Fellini.

Caravaggio, Bernini, Zucchi, Raffaello sono trattati nell’intervista che ha concesso Claudio Strinati. Sì, anche Raffaello, al quale Lacan si riferisce per gli affreschi della Farnesina. Da parte sua Clovis Whitfield, celebre studioso del Caravaggio, in una breve intervista precisa inoltre la differenza tra realtà e reale caravaggeschi.

La lista di artisti trattata è però ben più numerosa. Il lettore si delizierà a ritrovare le opere amate da Lacan, e, a volte, a scoprire alcune sviste, come quella che fa attribuire al Tiziano un quadro del Veronese.

Nel numero della rivista seguono dei lavori sul Seminario XIX. ... o peggio di Lacan realizzati da parte di alcuni professori e docenti dell’Università della Calabria.

La puntualizzazione di J.-A. Miller sul Nostro soggetto supposto sapere e la traduzione di un intervento di Lacan su “France Culture” coronano brillantemente questo numero 70 de La Psicoanalisi.

Jacques-Alain Miller, direttore della rivista, ha proposto questo titolo alla redazione, la quale lo ha accolto con entusiasmo. Numerosi Colleghi hanno così accettato la sfida di mettere in rilievo, per il quarantesimo anniversario della morte di Lacan, quel rapporto speciale che lo legava all’Italia. I contributi sono però stati talmente numerosi che non sarebbe stato possibile racchiuderli in un solo volume. A questo primo numero se ne affiancherà quindi un secondo sullo stesso tema. In realtà, se volessimo esaurire tutti i rapporti che Lacan aveva stretto con l’Italia e gli Italiani sarebbero necessari ben più di due numeri della rivista.

Abbiamo così fatto delle scelte. Per esempio, a priori abbiamo rinunciato ad affrontare l’interesse che Lacan nutriva per la questione istituzionale italiana. La storia forse ne soffrirà, ma un simile tema richiederebbe un vasto e preciso studio delle fonti e degli interventi delle persone che vi hanno attivamente partecipato.

Abbiamo optato quindi di presentare un panorama che abbracciasse il più possibile quello che, dell’Italia, Lacan aveva apprezzato, ammirato, amato; quello che era stato per lui fonte di riflessione e oggetto di studio e che eventualmente egli aveva integrato nel suo insegnamento. Si tratta quindi in questi numeri della rivista innanzitutto di testi, di luoghi e di opere d’arte.

In questo primo volume Dante ha tutto il posto che gli compete: per Lacan Dante è il Poeta, con la maiuscola, colui che ha saputo orientare, in quello che possiamo chiamare il nostro mondo, le questioni che riguardano il desiderio, il godimento e l’amore. Come il lettore potrà constatare, a parte il Poeta, Lacan non ha saputo o voluto girarsi verso la letteratura italiana, sebbene gli spunti non sarebbero stati pochi, né in tempi passati né in quelli recenti.

In questa panoramica che riguarda soprattutto le opere d’arte, abbiamo chiesto che ci venisse in aiuto colei che è stata sovente con Lacan in Italia, parlo di Catherine Millot. Ella lo ha accompagnato a Roma e in varie altre città, e con lui ha visitato musei e luoghi d’arte. Nella conversazione che ho avuto la fortuna di avere con lei, Catherine chiarisce anche la modalità che Lacan aveva nel cogliere quei dettagli che poi ha saputo riportare nel suo insegnamento.

Lacan amava vedere e rivedere le stesse opere d’arte. Così si recava ogni volta a contemplare la fontana del Bernini in piazza Navona e a scrutare da vicino i quadri del Caravaggio. Se in questo numero della rivista il lettore troverà testi su altri capolavori, come la Venere del Botticelli o la Madonna ‘con la barba’ del Bramantino, le anamorfosi nascoste del convento dei Minimi, il Velasquez di Palazzo Doria-Pamphili e il San Giorgio con il drago del Carpaccio, troverà, nel prossimo numero, ancora altri testi su artisti e le loro opere.

In questo, come nel prossimo numero, ci saranno inoltre dei contributi su alcuni scienziati italiani a cui Lacan fa riferimento, che essi siano votati alla cosa politica, alla cosa sociale e alla cosa matematica.

Parimenti alcuni colleghi hanno evidenziato dei testi che Lacan ha scritto o pronunciato in Italia. Alcuni di questi sono di grande importanza, come lo è La Terza o quella Nota italiana che è senza dubbio il testo più completo e preciso per quanto riguarda la formazione di uno psicoanalista.

Vita di Lacan di Jacques-Alain Miller di questo numero è la ripresa, con importanti aggiunte apportate dall’Autore, di un testo che avevamo avuto occasione di pubblicare precedentemente.

Questo sessantanovesimo numero de La Psicoanalisi si apre con la definizione di Lacan che “Il rapporto sessuale è un rapporto interintomatico”, vale a dire “c’è un sinthomo lui e c’è un sinthomo lei”.

Il bambino sofferente è il tema di questo numero. Soprattutto del bambino che è in preda dello spettro autistico. Sappiamo che questa sofferenza è sovente ancora più grande per i loro genitori e i loro familiari.

Psicologi, psicoterapeuti, psicoanalisti hanno affrontato questo doppio se non triplice problema, poiché spesso la sofferenza diventa un retaggio delle istituzioni che se ne occupano, per non dire della comunità civile tutta intera.

È a partire da questo tema che Chiara Mangiarotti ha riunito una serie di testimonianze di un lavoro di psicoanalisi applicata a queste problematiche elaborato in Italia e all’estero, la maggior parte svolto sotto l’egida del Campo freudiano.

Il testo di Jacques-Alain Miller è prezioso per darci le giuste indicazioni in questo settore e più generalmente nel lavoro della pratica clinica per non confondere ciò che ritroviamo come deficit da ciò che è dell’ordine della faglia. Si tratta della questione sollevata da Lacan che non è affatto possibile assimilare un malato che soffre di danni neurologici dal paziente che soffre a causa di un funzionamento/disfunzionamento della struttura psichica. E nonostante il peso e la sofferenza che gravano per questi motivi, Miller ci ricorda come Lacan ci indica che occorre far fronte, trattare e non indietreggiare di fronte alla contingenza del reale, con l’invenzione di ognuno, ma senza nessun fanatismo.

Una lettera di Lacan è il testo inedito, almeno in italiano, che abbiamo voluto presentare ai nostri lettori. La lettera è indirizzata a una religiosa, suor Marie de la Trinité, sua paziente. L’occasione è data da un disguido. Il tono è fermo, il tenore è preciso: la preoccupazione e la modalità in cui si rivolge a questa persona sofferente non gli esime di precisare il lavoro che insieme stanno facendo, ricordando che si tratta di parole che diranno ben più di quello che si sta dicendo, e sottolineando che il compito dell’analista non è una spinta all’agire ma al dire, ma da cui dovrà scaturire quella posizione in cui il soggetto possa ristabilire un’alleanza con la propria pulsione. Nella sua lettera Lacan non esita a mettere avanti il suo desiderio di analista su cui può e deve attestarsi la fiducia della sua paziente. Lettera da leggere e da rileggere.

“Mi appellerò a Marx, di cui mi è costato grande fatica – ne sono infatti contrariato da molto tempo – non introdurre prima il discorso in un campo dove nondimeno è perfettamente al suo posto. A partire da Marx procederò con un’estensione omologica per cominciare a stabilire oggi il posto in cui dobbiamo situare la funzione essenziale dell’oggetto a” (p. 11).

Così, fin dall’inizio del Seminario XVI, Da un Altro all’altro Lacan introduce Marx. In realtà è un autore che conosce fin dalla sua giovinezza. Studente in psichiatria, andando all’ospedale in metro, leggeva il Capitale. E il suo riferimento a Marx è presente fin dal suo Discorso sulla causalità psichica doveafferma che alcuni autori, come Socrate, Cartesio, Freud e Marx, non possono mai essere superati, a causa della loro passione per la verità (Scritti, p. 187).

Più volte nel suo insegnamento Lacan torna su Marx, a volte per criticarlo, come fa in Funzione campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi quando indica la differenza che separa “la ricerca storica autentica dalle pretese leggi della storia” (Scritti, p. 253) ponendo Marx in serie con il vescovo Bossuet e August Comte. Oppure, quando appoggiandosi su Lenin il quale aveva scritto che la teoria di Marx era onnipotente perché vera, Lacan si interroga, ne La scienza e la verità se la scienza economica ispirata al Capitale porti necessariamente a usarne come potere di rivoluzione, poiché una cosa è la verità come causa e un’altra cosa il potere messo in esercizio (Scritti, 873-4).

Critica che fa seguito a quella ben più articolata dell’Atto di fondazione: “Non è irrilevante che ci si possa meravigliare che il solo nome di Freud, con la speranza di verità che veicola, tenga testa al nome di Marx - sospetto mai dissipato, sebbene sia patente che l’abisso è incolmabile, che nella via dischiusa da Freud potrebbe scorgersi la ragione per cui il marxismo fallisce nel rendere conto di un potere sempre più smisurato e folle sul piano politico” (Altri scritti, p. 237). Qui Lacan distingue in Marx la teoria marxiana e la praxis marxista. La teoria marxiana va verso l’individuazione di elementi di struttura che sono quelli dell’inconscio. Al contrario, la praxis marxista non fa altro che sfociare in una serie di folli passaggi all’atto.

Tuttavia Marx è da Lacan indicato come il precursore dello stadio dello specchio o colui che era riuscito a mostrare il funzionamento tra un significante e l’altro come fa mettendo in rapporto la tela con il vestito o nel rapporto che stabilisce tra il valore d’uso e il valore di scambio. Rispondendo in francese alla Filosofia della miseria di Proudhon, nel suo Miseria della filosofia Marx, al dire di Lacan, riesce a mostrare come la valorizzazione dell’oggetto è al contempo la sua svalutazione, poiché se ne constata lo sradicamento dal campo del puro e semplice bisogno (Sem. VI, p. 122).

Sempre nel Seminario VI troviamo un riferimento marxiano maggiore poiché riguarda l’analisi del carattere feticistico della merce e del denaro.

Un altro punto fermo di Lacan, ripreso più volte, è l’aver attribuito a Karl Marx di essere l’inventore del sintomo, inteso nel senso psicoanalitico del termine. Dato che solo Marx ha individuato quella dimensione del sintomo non già come un errore ma come il ritorno della verità nella faglia di un sapere (Scritti, p. 227).

Il 18 marzo del 1980 in occasione dello scioglimento dell’École freudienne de Paris Lacan, all’improvviso, fece circolare un testo, inedito e importante, che viene subito dopo il testo sulla Dissoluzione, un discorso di tre pagine da cui traggo questo passaggio: “Ho reso omaggio a Marx in quanto è l’inventore del sintomo, eppure Marx è anche il restauratore dell’ordine per il solo fatto che ha dato nuova vita nel proletariato alla cosiddetta dimensione del senso. È bastato questo perché il proletariato egli possa chiamarlo così. La Chiesa se ne è servita, sappiate che il senso religioso nel futuro farà boom in un modo tale che voi non avete affatto idea di quanto questo boom sarà forte, per il semplice motivo che la religione è il luogo originario del senso. È un’evidenza che si impone. E coloro che nella gerarchia sono responsabili stiano, più degli altri, attenti. Io ho provato ad andare contro affinché la psicoanalisi non sia una religione, ma la psicoanalisi tende in modo irresistibile verso la religione, basta che la psicoanalisi si immagini che l’interpretazione operi tramite il senso. Io insegno che la sua spinta è altrove, per la precisione nel significante in quanto tale”.

Nel Seminario XVI qual è il punto centrale che Lacan trova in Marx? Direi che si tratta certamente di ciò che Jacques-Alain Miller dà come titolo alla prima lezione: “Dal plusvalore al plusgodere”. Ma si tratta anche delle conseguenze circa la posizione dello psicoanalista che è chiaramente espressa nel testo inedito di cui sopra.

In questo numero della rivista viene portato a termine il commento di Jacques-Alain Miller sul Seminario Da un Altro all’altro. Seguono due testi su Marx, uno di François Regnault e l’altro di Claudio D’Aurizio. In questo numero vengono riportati i lavori dei diversi gruppi di studio della Sezione clinica di Roma dello scorso anno accademico.

Thomas Corey, l’artista che già ci aveva fatto omaggio del profilo di James Joyce riprodotto in un numero precedente della rivista, ha voluto ripetere il suo gesto con questa copertina proponendoci la sua versione di Karl Marx.

Lacan, il 25 aprile 1969, tenne una conferenza al Grande Oriente di Francia. E di che parla?

Credo che l’assemblea dei Frammassoni francesi sia rimasta di stucco come qualche anno prima l’assemblea dei Cattolici riuniti a Bruxelles: Lacan parla della sua versione dell’”ama il prossimo tuo come te stesso”, come conclusione - conclusione anche politica - dell’esperienza analitica.

Ai Frammassoni dice: “Egli [il soggetto] si soddisfa di questo vuoto [prodotto dall’operazione analitica] dove può amare il prossimo suo, poiché è là che trova questo vuoto come se stesso, e che può amarlo solo così”.

Ai Cattolici aveva detto: “Sono almeno riuscito a far passare nella vostra mente le catene di quella topologia che pone al centro di ciascuno di noi quel luogo beante da cui il niente ci interroga sul nostro sesso e la nostra esistenza? È questo il luogo dove dobbiamo amare il prossimo come noi stessi, poiché in lui questo vuoto è lo stesso”.

A questi due interlocutori, l’assemblea dei Frammassoni e quella dei Cattolici, occorre aggiungerne un terzo, a questo riguardo non citato ma implicito nel discorso di Lacan: Freud.

Freud considerava il comandamento dell’amore “la più grandiosa dichiarazione” del cristianesimo - dimenticando di menzionare che è innanzitutto un passo dell’Antico Testamento. Per Freud si tratta di un comandamento assurdo, poiché equivale ad amare il proprio nemico, lo straniero, colui che mi è estraneo.

Eppure è stato proprio Freud a orientare Lacan. Tramite das Ding Freud fornisce a Lacan il modo di cogliere l’ extime, quell’estraneo che alloggia nel più intimo del soggetto. L’elaborazione effettuata da Lacan sull’oggetto a permette di cogliere sia ciò che in quel luogo vi funzioni da tappo, sia ciò che il tappo ricopre: una faglia beante di cui nulla può essere detto.

Il rapporto di soddisfazione del parlessere con questo vuoto segna lo spostamento dalla posizione analizzante all’analista, proprio perché a causa di questo vuoto appare il desiderio in una versione inedita e che Lacan chiamerà desiderio dell’analista.

Il desiderio dell’analista è il motore della cura. Ma non potrebbe essere il motore di una sovversione sociale, anche nel suo aspetto politico?

Per farlo, occorre che lo psicoanalista dia testimonianza del suo essere stato analizzante. E Lacan, con pazienza, inizia il suo intervento enumerando i passaggi che, in logica, portano lo psicoanalizzante alla posizione che permette di occupare la funzione di psicoanalista.

Innanzitutto, rispetto all’analizzante, lo psicoanalista non deve puntare a ottenere un qualche successo. Deve invece mettere a nudo nell’analizzante quel desiderio di cui l’inconscio fornisce la traccia. Ma in che modo allora il desiderio inconscio permette al soggetto di realizzarsi? Forse quando il soggetto si compiace in un oggetto desiderato, vale a dire investito dalla libido? Una qualunque psicoterapia è all’altezza di ottenere questo risultato. Al contrario, in psicoanalisi, il risultato lo si ottiene in seguito alla deflazione del desiderio, ossia quando l’oggetto del desiderio è disinvestito dalla libido. A questo punto il risultato è il resto di un’operazione di divisione in cui il soggetto si realizza solo in perdita. Perdita preziosa, in realtà, se gli permette di restituire questo resto all’Altro da cui proviene. A questo punto il soggetto non ha più bisogno della domanda dell’Altro per sostenersi nel desiderio, e finalmente per scrollarsi di dosso il desiderio dell’Altro, poiché ormai sa che il suo desiderio inconscio altro non è che ciò che si è formato a partire dalla zona che fa da barriera al godimento.

È questo vuoto a dare accesso alla soddisfazione e a permettere di riconoscere e di amare il prossimo poiché anche lui è fatto di quel medesimo vuoto.

Come nella Chiesa, anche nella psicoanalisi gli psicoanalisti si comportano come i cristiani, “i quali hanno orrore di quanto è stato loro rivelato”.

Il riferimento alla Chiesa permette a Lacan di mettere le cose in chiaro rispetto al desiderio di Freud. Egli aveva pensato il suo movimento come una Chiesa. E se non si vuole che la psicoanalisi sia vedova, come lo è diventata la Chiesa, occorre che la psicoanalisi si muova in un altro regime. Non già quello della doppia verità, dove una verità può servire da alibi a un’altra e viceversa, ma il regime dove ci porta la struttura dell’inconscio: quello in cui la verità che si confina nell’inconscio è condizionata dalle esigenze del sapere.

Forse i Fratelli Massoni si saranno compiaciuti dell’invettiva di Lacan sulla Chiesa. Ma non si aspettavano di diventare essi stessi il nuovo bersaglio. Se si erano sbarazzati del Dio cristiano, e se perfino erano ormai esentati dal dover credere nel Dio dei filosofi, si sbagliavano di grosso se pensavano che vada meglio per chi crede di non credere. Anche i liberi-pensatori credono che ci sia un senso a tutto ciò che si dice e gli intellettuali-di-sinistra che ci siano degli ideali capaci di vegliare al progresso del bene.

Del resto la scienza stessa funziona supponendo un soggetto che sappia far funzionare l’universo, cosa che permette a Lacan di dire che esiste una teologia della scienza. E che dire allora del soggetto-supposto-sapere, fulcro del funzionamento del transfert? Certo, anche la psicoanalisi potrebbe essere nient’altro che una psicoteologia se il soggetto-supposto-sapere fosse il perno di un transfert la cui funzione sarebbe quella di effettuare il ritorno del senso. Si può fare a meno del soggetto-supposto-sapere. Se ne può fare a meno a condizione di servirsene.

Come comprendere allora la caduta di senso? Addirittura lo stesso insegnamento di Lacan può mascherare il fatto che il pensiero è solo censura e che impedisce l’accesso al sapere inconscio. Questo avviene perché le parole comuni che Lacan ha usato sono utilizzate per un ennesimo alibi che egli chiama lacanesimo. Anche qui si tratta di parole che tutti usano ma che in fondo servono a mascherare la porta di accesso al sapere inconscio.

Lacan equivoca qui tra pensiero (pensée) e censura (censure), tra senso (sens) e censo (cens, in francese omofono di sens). Lacan qui riprende quello che aveva detto nel suo Da un Altro all’altro nel corso della lezione del 23 aprile, dove si chiariscono i termini dell’invettiva contro i saggi e dell’incitamento rivolto ai giovani. La lezione seguente, quella del 30 aprile, rivela in modo inequivocabile la sua posizione: “Un vero ateismo, l’unico a meritare questo nome, è quello che risulterebbe dalla messa in discussione del soggetto-supposto-sapere”.

In questo numero della rivista La Psicoanalisi il lettore troverà la seconda parte del commento di Jacques-Alain Miller sul Seminario Da un Altro all’altro di Lacan, e tanti altri testi.

Ruggero Savinio ha voluto farci dono di un suo Pascal, personaggio centrale del Seminario XVI di Lacan, per la copertina di questo numero, appositamente dipinto per La Psicoanalisi.

Il 3 febbraio 1969 Lacan invia a un quotidiano un breve scritto. Nonostante fosse stato richiesto, questo articolo non fu pubblicato, come spiega Lacan stesso nel corso del Seminario dell’anno seguente:

“Si dà il caso che io abbia scritto un breve articolo sulla riforma universitaria, che mi era stato espressamente richiesto da un giornale, il solo che abbia una reputazione di equilibrio e di onestà, che si chiama “Le Monde”. Si era insistito molto perché scrivessi questa paginetta a proposito della riforma, della riorganizzazione della psichiatria. Ora, malgrado questa insistenza, è abbastanza sorprendente che questo breve articolo, che un giorno forse mi deciderò a pubblicare, non sia affatto passato.

In esso parlo di una riforma nel suo buco. Appunto, con questo buco vorticoso manifestamente avrebbero dovuto arrangiarsi diverse misure concernenti l’Università. E ahimé, rapportandosi correttamente ai termini di certi discorsi fondamentali, bisognerebbe avere certi scrupoli, diciamo, per agire, bisognerebbe pensarci due volte prima di precipitarsi ad approfittare delle linee che si aprono. È una responsabilità veicolare la carogna in quei corridoi.

Ecco a che cosa le nostre osservazioni di oggi, che non sono correnti, che non sono comuni, dovranno essere articolate”.

Lacan prosegue la lezione del Seminario di quell’anno su quanto egli chiama un “enigma della lingua francese”, ossia sull’agente di un discorso, poiché “l’agente non è affatto necessariamente celui che fa, ma colui che è fatto agire”. E si tratta proprio di questo.

L’articolo puntalizza la posizione di Lacan rispetto a una problematica: la riforma universitaria. Per illustrarla egli prende come esempio il dibattito in corso, all’epoca in Francia, sui rapporti tra neurologia e psichiatria. Lacan ricorda che coloro che volevano in quel momento separarle erano stati proprio gli stessi che precedentemente si erano battuti per unirle. In realtà, nei due casi, Lacan non ci vede nient’altro se non manovre per tenere stretto il potere. Insomma, manovre da baroni.

Nel dibattito Lacan interviene a partire da un’angolazione diversa: che la si pensi come si vuole, i laboratori farmaceutici sono loro ad aver conquistato il campo e ormai la chimica la fa da padrone. Inoltre la psichiatria, diventata “sociatria”, si troverà a essere invischiata nella gestione di quegli effetti segregativi che provengono dal discorso scientifico. Comunque, nonostante il cervello sia un “incrocio” anche per la psichiatria, tuttavia “nessuna formazione è più inadatta di quella del neurologo per preparare a cogliere il fatto psichiatrico”.

Lacan constata che l’Università non è stata all’altezza del compito che essa ha rispetto al sapere. E ora, ancor più, con la riforma, l’Università, istituendo le cosiddette “unità di valore” a cui gli studenti vengono invitati per non dire costretti a identificarsi, in realtà non fa altro che piegarsi alla società dei consumi, dove il valore del sapere è sottoposto a quello che Lacan chiama la sovversione prodotta dal mercato. Ma a questo punto ciò che è svalutato è proprio il sapere, poiché - ricorda Lacan con un tono beffardo - “il sapere non si acquisisce con il lavoro”. Basta chiederlo a una madre di famiglia, la quale lo sa perfettamente.

A questo punto si rivela la vera funzione dell’Università. Funzione che era rimasta nascosta finché l’Università non faceva altro che produrre dei professori. Ma ora non è più così, poiché il discorso dell’Università chiede ai lavoratori universitari, ossia agli studenti, di lavorare per produrre il soggetto della scienza. E di produrlo sulla propria “pelle”.

“Qual è dunque la quotazione di valore inerente al sapere?”, si domanda Lacan. “È a questo punto che sopravviene la funzione che si articola unicamente a partire dalla teoria psicoanalitica, quella che ho annodato con gli effetti del sapere con cui si inaugura il soggetto, come effetto di perdita, che un taglio nel corpo viene a significare – e questo sotto la denominazione algebrica dell’oggetto (a). Da leggere: piccolo a”.

Da qui Lacan passa alla critica che egli fa alla filosofia, non essendo stata all’altezza di situare “la causa o, piuttosto, l’acausa del desiderio” e riprendendo quello che aveva sviluppato nel Seminario di quell’anno, Di un Altro all’altro, accennando alla sua prima lezione, dal titolo “Dal plusvalore al plusgodere”.

Tuttavia, al di là di passaggi da riprendere in dettaglio, che cosa Lacan propone?

A mio parere, in soldoni, propone il cammino di un’esperienza analitica. Ma quale? Ancora una volta Lacan, in modo sarcastico, dice che di solito “basta un ideale pescato chissà dove” e la messa in moto di “un Altro supposto sapere”. Insomma, è la pietanza che solitamente “l’analista osa offrire come transfert”. Mi sembra chiaro che da simili analisti, “iloti parcheggiati”, c’è ben poco da attendersi. Alla quieta via analitica Lacan oppone “la sola che esige un lavoro”, quella della faccia tosta che si mette a produrre una verità.

In che consiste questo lavoro? “È il lavoro che occorre per fare l’identificazione dell’uomo”, qui inteso come maschio e femmina. Poi, “a proposito del godimento incontrato della donna da cui è nato, per disfarlo”. E tutto ciò per ritrovare “il buco, vuoto ma finalmente vivo, della castrazione, da cui la donna sorge veridica”.

Una nota a proposito dell’aggettivo con cui Lacan fregia il buco: vivide. A mia conoscenza, il termine non esiste in francese. Può darsi che Lacan l’abbia tratto dal vividus latino, che vuol dire pieno di vita. Noi l’abbiamo letto come un mot-valise, ossia un termine composto dal prefisso vivi- e dal termine vide, vuoto: “vuoto ma finalmente vivo”.

Lacan ci ricorda qui che è questo il cammino tracciato dalla nevrosi per il compito assegnato allo psicoanalista. Compito che lo psicoanalista potrà svolgere solo se è nel disessere, vale a dire che il suo desiderio è libidinalmente svuotato e punta in modo risoluto a non essere nient’altro “se non desiderio di sapere”.

Ecco che cosa Lacan propone a chiunque voglia cimentarsi in qualunque insegnamento che formi alla scienza. Ecco che cosa propone ai giovani, i quali, anche se fossero pronti a nuove sommosse, saranno sommersi a profusione da quella miriade di oggetti, oggetti inutili, prodotti dal capitalismo.

Nella sua lezione del Seminario del 12 febbraio 1969 Lacan riprende un passo del suo articolo e si dice turbato “quando sento delle brave persone enunciare dopo il subbuglio di Maggio: Mai più come prima. Io penso che, al punto in cui ci troviamo, è più che mai come prima”. Da qui ne deduce che possiamo prevedere che l’orizzonte della nostra epoca sarà “il campo di concentramento generalizzato”. Riprendendo l’inizio del suo testo, portando l’esempio di quanto ci insegna l’associazione libera, Lacan ci ricorda che non impariamo nulla dal passato e quello che ci sembra contingente nel presente è già presente come necessario solo volgendoci al futuro. L’articolo termina così con un’affermazione di alto tenore politico, molto attuale: “Il vincitore ignoto di domani, fin da oggi è lui che comanda”.

13 ottobre 1972, Università Cattolica di Lovanio. La Grande Rotonde, l’Aula Magna dell’Alma Mater, era gremita. Per l’occasione Lacan dà prova di una grande maestria, nonostante un imprevisto che avrebbe potuto turbare lo svolgimento dell’incontro e che invece Lacan seppe utilizzare a fini strettamente analitici. Senza dubbio molti lettori hanno visto questa conferenza poiché venne ripresa dalla televisione belga, il cui filmato finirà poi su Internet.

All’epoca Lacan era venuto più volte in Belgio. A Lovanio, in primis, dove l’Università si era fatta apprezzare, tra l’altro, per due importanti indirizzi, uno in teologia, essendo stata la sede di quel rinnovamento che porta il nome di neotomismo, l’altro in filosofia, dove la fenomenologia aveva un campo fertile dopo che Herman van Breda era riuscito a portarvi dalla Germania gli scritti di Husserl, salvandoli così dalla distruzione della guerra.

Certamente per Lacan c’era un altro motivo per venire in Belgio, per lui molto più impellente. A partire dalla sua Proposta dove aveva instaurato la passe, Lacan si era trovato in Francia a fronteggiare una sorta di fronda, capeggiata da Piera Aulagnier, Valabrega e Perrier, che avevano costituito nel 1969 il cosiddetto Quatrième groupe. L’Ecole belge de psychanalyse, pur essendo autonoma, si trovava in quel momento in una specie di via di mezzo tra l’adesione alle tesi del nuovo gruppo psicoanalitico e la fedeltà alle tesi promosse da Lacan nell’Ecole freudienne. Le cose si chiariranno solo qualche anno dopo al momento della dissolution dell’Ecole freudienne. Solo un numero ristretto di membri dell’Ecole belge seguirà la strada indicata da Lacan per approdare all’Ecole de la Cause freudienne, la nuova Scuola istituita da Jacques-Alain Miller e adottata da Lacan.

Il giorno del suo intervento alla Grande Rotonde, io mi trovavo, per utilizzare l’espressione di Lacan, “in periferia”, ossia sui gradini più alti dell’Aula Magna, e solo nell’après-coup mi resi conto dello sforzo che Lacan aveva dovuto fare per cercare di mantenere vivo, in Belgio, il suo insegnamento. L’incontro di cui stiamo parlando è forse, di tutti questi momenti, il più importante.

Come ricorda egli stesso, Lacan non aveva preparato il suo intervento. Prima della conferenza si era intrattenuto per diverse ore con una trentina di noi giovani e aveva cercato di comprendere in questo incontro quale sarebbe stato il suo uditorio.

Come possiamo notare in situazioni simili, anche in questo caso Lacan inizia presentando il suo insegnamento in modo piuttosto semplice e in uno stile colloquiale. Egli non si accinge a presentare un compendio, ma, direi, illustra i punti salienti del suo insegnamento in funzione del suo uditorio. Anche in questa occasione Lacan ricorre a questa sua modalità. Dopo aver nominato i suoi ospiti, ambedue membri anche della sua Scuola, il professor Jacques Schotte, illustre fenomenologo, e il professor Antoon Vergote, punto di riferimento della psicologia religiosa, Lacan parte dalla comunicazione. La comunicazione fa ridere, dice. Proprio come quella comunicazione di cui parla altrove, a partire dal grafo, tra la madre e il bambino che ride. Cosa che gli permette di andare al di là.

Dopo un breve accenno ai suoi anni di insegnamento, Lacan precisa alcuni aspetti che chiamerei di politica psicoanalitica.

Meraviglia una sua prima affermazione: se lo si accusa di fare una psicoanalisi intellettualista il motivo risiederebbe nell’essere andato via dalla cosiddetta società psicoanalitica internazionale. E qui, egli rivela un pezzo di storia sconosciuta ai più: non era stata sua intenzione di andarsene, ma si era trovato a seguire un movimento in cui una persona - sicuramente, senza nominarlo, fa riferimento a Daniel Lagache, analista e universitario, e per lungo tempo suo grande amico - senza troppa considerazione aveva optato per dare le dimissioni dall’Internazionale freudiana, sebbene qualche tempo dopo, in fretta e furia vi avesse fatto ritorno. Per contro non vi fece ritorno Lacan, il quale, nel suo intervento di Lovanio almeno, trova parole amichevoli per qualcuno che, altrove, dice di aver gaché, danneggiato, la psicoanalisi.

Dopo questo richiamo di natura politica, sicuramente indirizzato ai suoi ospiti, Lacan riprende la tematica della psicoanalisi. La psicoanalisi è un discorso e, in quanto tale, è uno dei legami sociali, come egli aveva ampiamente illustrato qualche anno prima nel Seminario XVII, Il rovescio della psicoanalisi. È un pleonasmo dire che l’essere umano è un essere parlante, poiché è per il fatto di parlare che egli si crede di essere. Inoltre, proprio perché abita il linguaggio, anche quando è solo, continua a parlare. Insomma, non è mai solo, anche quando vive in solitario. E non è che egli pensa con il linguaggio, ma è il linguaggio che pensa con il suo corpo di vivente, contrariamente a quanto affermava Aristotele per il quale si pensa con la propria anima. E se ci sono altri animali sociali non lo sono a causa del linguaggio ma a causa di qualcosa che chiamiamo istinto.

Riprendendo i suoi quattro discorsi, Lacan indica il cambiamento che vi si sono operati. Si parte dal discorso del dominus, il quale ha un potere ma non ha bisogno di sapere nulla. Quando invece il sapere ha avuto accesso al potere, allora è avvenuta una vera e propria rivoluzione. Lacan si dilunga su questo discorso poiché è quello dominante in tutti coloro che lo stavano ascoltando e che, volenti o nolenti, si aspettano qualcosa dal potere che viene dal fatto che il sapere occupa il posto dominante. Il sapere che si è dato il potere è affare del magister, del pedagogo, del pedante, o dello schiavo antico o del servo hegeliano. Ora costoro abitano le università, la magistratura, e altrove, egli dice, la burocrazia.

Ma la cosa non si è fermata lì. E Lacan ricorda che almeno una persona, ossia lui stesso, ci aveva messo uno zampino perché la cosa non si fermasse lì ma continuasse a girare, dato che ci sono dei piccoli segni che la cosa non continua più a funzionare tanto bene. Come si vede egli punta a introdurre il discorso analitico. E lo introduce non già a partire dal sapere, ma a partire dalla vita e dalla morte. Non già però dalla vita e dalla morte come semplici concetti, poiché concerne qualcosa che gode o che soffre, e che ha un corpo.

Tutto questo sembrerebbe bastare, ma non basta. Perché bisogna fare ritorno al sapere, a quel sapere che ci governa e che resta completamente in sospeso. Sapere che non è scienza, sebbene sia un sapere che si trasmette tramite la parola. Questo sapere provoca verso colui che è supposto esserne il riferimento un vero amore, e non già un amore di seconda mano. Eppure anche costui, o meglio costoro, ossia gli psicoanalisti, possono credere di non saperne niente, ma qui si sbagliano dato che ne sanno qualcosa, solo che, proprio come per l’inconscio di cui è l’esatta definizione, non sanno che lo sanno.

In gioco, si tratta quindi del sapere, ma un sapere diverso da quello hegeliano che è senza faglia e che serve a giocare a rimpiattino tra il signore e il servo.

A questo punto, come è avvenuto all’inizio della psicoanalisi, un altro personaggio entra in scena. L’isterica. È lei a indicare, di nuovo, la direzione. Come a Freud aveva indicato la via del senso. Ora l’isterica indica un’altra via, guidata com’è dal filo d’oro del godimento. È decifrando questa via che Lacan, Freud alla mano, arriva a forgiare l’oggetto a.

Le successive riflessioni di Lacan precisano in che cosa ogni comportamento umano è una difesa contro il godimento, il quale, una volta desertificato il corpo, rimane comunque ancorato ai suoi bordi.

Ora, è proprio il godimento come supporto che spinge Freud a elaborare la teoria dell’energia sul modo della fisica moderna. Percorso che Lacan non disdegna affatto, sebbene in questo suo intervento non utilizzi il termine che aveva pronunciato, poche volte a dire il vero, qualche anno prima: entropia. Non potrebbe essere l’entropia una tappa ineludibile nella demitizzazione della psicoanalisi?

Dopo la ripresa che Lacan fa dell’Ich freudiano e della Spaltung e le sue riflessioni sul linguaggio, la conferenza di Lacan è interrotta platealmente da un giovane.

Lacan non si scompone e si mette a dialogare con lui. L’uditorio si trova, così, senza preavviso, in uno scenario diverso, che Lacan orienta in modo tale che gli astanti sembrano trovarsi in una delle sue presentazioni di malati. Il rispetto di Lacan verso il giovane è assoluto. Puntualizza tuttavia il suo discorso facendo emergere i punti salienti.

E da lì impartisce una lezione di clinica psicoanalitica rispetto alle diverse strutture e constata che in fondo si tratta di giostrare tra due modalità di delirio, una che punta alla Gesuralemme celeste e l’altra alla realizzazione del discorso della scienza, cosa di cui, Lacan non fa, qui come altrove, che indicarne, al di là dei pregi, i gravi pericoli che esso comporta.

Nello status quaestionis di questo disagio della civiltà, che andrà sempre più accentuandosi, Lacan ricorda tuttavia che si è inaugurato qualcosa che si definisce tramite la funzione dell’analista. ”Un analista è colui che si può permettere, che osa permettersi, di mettersi rispetto al soggetto – al soggetto effettivamente più o meno impazzito da quella straordinaria condizione umana di abitare il linguaggio – in posizione di causa del desiderio”.

Soleva Roma, che ‘l buon mondo feo,
due soli aver, che l’una e l’altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.

L’un l’altro ha spento; ed è giunta la spada
col pastorale, e l’un con l’altro insieme
per viva forza mal convien che vada

Dante, tramite Marco Lombardo, illustra la sua visione del mondo nel XVI canto del Purgatorio. Ci sono due soli: il Papa e l’Imperatore.

Come sfondo, c’è un passo del Convivio (IV, v, 3-4):Dio invia sulla terra suo Figlio per riscattare gli uomini dal peccato originale. Ma sia il Cielo (ossia la sfera spirituale) sia la Terra (ossia la sfera temporale) devono essere nella disposizione adeguata. E a tale scopo occorre il governo imperiale per le cose terrene e il governo papale per le cose spirituali.

Su questo punto Dante è eretico. Eretico nel duplice senso del termine.

E’ eretico in quanto fa una scelta, scelta che è contraria alla sua appartenenza politica.

Appartenenza politica che è ampiamente conosciuta da quando eravamo sui banchi di scuola, almeno per il fatto che lui, guelfo, fu bollato di essere un “ghibellin fuggiasco”, e quindi nemico – e non a torto - del Papa e degli esecutori della sua condanna all’esilio (condanna messa in atto dai famosi frati godenti fummo e bolognesi”).

Dante è quindi fautore della visione ghibellina del mondo, rappresentata dai due soli, e non già fautore della visione guelfa, la quale metaforizza il potere papale nel sole e quello dell’imperatore nella luna, luna che non fa altro che emanare una luce riflessa.

Ma Dante è eretico anche perché si oppone frontalmente a san Tommaso d’Aquino.

Noi sappiamo che la Divina Commedia è, tra l’altro, una trasposizione in poesia della Summa theologica di san Tommaso, e in quest’ottica Beatrice è l’incarnazione della teologia stessa. Dante segue pedissequamente l’Aquinate, ma se ne discosta rispetto a un punto preciso: alla politica.

Prendiamo un autore dantesco, amato da Lacan.

Questo autore non è René Guénon, prolifico divulgatore di tanti sproloqui, tra cui uno sull’esoterismo di Dante. Lacan considerava Guénon un perfetto imbecille.

L’autore dantesco amato da Lacan è Etienne Gilson.

Gilson mette in parallelo un passo del De Regimini principum ( I, 14) di san Tommaso e un passo del De Monarchia (III, 3) di Dante.

Scrive san Tommaso che al Romano Pontefice, vicario di Cristo e successore di Pietro “omnes reges populi christiani oportet esse subditos, sicut ipsi Domino nostro Jesu Christo” [al Romano Pontefice tutti i re del popolo cristiano devono essere sudditi, come lo si è a Gesù Cristo].

Scrive invece Dante che al Romano Pontefice, vicario di Cristo e successore di Pietro “non quidquid Christo sed quidquid Petro debemus” [al Romano Pontefice non dobbiamo ciò che è dovuto a Cristo, ma solo ciò che è dovuto a Pietro].

Gilson nota: “Tutto il problema è condensato in queste due frasi, di cui colpisce l’opposizione quasi letterale […] Sono due frasi in flagrante contraddizione”. Ambedue riconoscono la supremazia temporale di Cristo, ma san Tommaso afferma che il Cristo ha trasmesso la sua duplice regalità a Pietro e ai suoi successori. Dante, al contrario, dice che se il Cristo, in quanto Dio, ha posseduto la sovranità temporale, di questa sovranità tuttavia “non ha mai fatto uso”. E Pietro e i suoi successori non devono farne uso. Non è competenza di Pietro e dei suoi successori l’uso del potere temporale.

Tra Dante e san Tommaso le posizioni in politica sono inconciliabili.

La visione politica di san Tommaso è teocratica, non diversa da quella che l’Islam ha avuto e ha ancora. La visione politica di Dante è juxta modum moderna. Non è atea. E’ laica, ossia la sfera spirituale è altra cosa rispetto alla sfera temporale.

Nei secoli la lotta tra le due sfere ha alterne vicende. Nel VI secolo L’Imperatore Giustiniano tratta Papa Pelagio come un suo portaborse. Quattro secoli dopo, nella guerra Papato/Impero per le investiture, Gregorio VII aspetta che l’Imperatore Enrico IV venga a Canossa. Napoleone, nonostante Dio si sia appannato nel frattempo, non tratta meglio Pio VI di come l’Imperatore di Costantinopoli avesse trattato il Papa romano.

La separazione netta tra potere temporale e potere spirituale avviene solo agli inizi del 1600 a Venezia, città eretica per eccellenza, a proposito del potere giudiziario. Il teologo servita Paolo Sarpi si fa paladino della Serenissima contro il potere di Papa Paolo V per una questione di delitti commessi da religiosi. Al contrario, al giorno d’oggi, Papa Bergoglio licenzia il Cardinale Pell perché si difenda in un tribunale australiano da un’accusa di pedofilia.

Eppure un secolo fa, nel 1921, ossia dopo quella Grande Guerra che segna un cambiamento epocale nelle ideologie e negli imperi, Benedetto XV, nell’enciclica per il sesto centenario della morte di Dante, dopo averlo osannato a lungo, dice in sordina il suo rammarico perché Dante afferma che la dignità del potere temporale proviene direttamente da Dio.

Sulla base che sia san Tommaso sia Dante sostengono le loro affermazioni sulla base che Dio Padre non è al momento ancora evaporato, l’eretico Dante si dimostra più lungimirante della posizione del suo santo antagonista.

Se mettiamo in parallelo la politica di Dante con quella di Lacan, che cosa troviamo ? Tenendo conto che il quadro di riferimento è del tutto mutato poiché siamo all’epoca dell’Altro non esiste, concordiamo con Dante che il potere religioso è di un altro ordine rispetto al potere politico, al quale non deve pretendere di sostituirsi. Il politico si riferisce al discorso del significante padrone, e si svolge a livello del godimento fallico. Diversamente è, o dovrebbe essere, il discorso religioso, che è segnato dal non-tutto e che di conseguenza dovrebbe rifuggire da ogni forma di padronanza.

Intervento al Convegno della SLPcf - Torino, luglio 2017.

Questo numero de La Psicoanalisi ha sulla copertina una foto di Judith Miller, figlia di Jacques Lacan.

Judith ci ha lasciati nella notte tra il 6 e il 7 dicembre scorso. Abbiamo pensato di ricordarla dedicandole questo numero. Il lettore vi troverà un suo testo dal titolo Scientismo, rovina della scienza. Eric Laurent, che riprende il testo, mostra in che modo Judith sia stata capace di rivelarsi una valida guida alla lettura di Lacan.

Inoltre questo numero riporta la giornata di studio tenuta al Centre Saint Louis dell’Ambasciata di Francia presso la Santa Sede. La giornata, organizzata dall’Università di Palermo in collaborazione con l’Istituto freudiano, ha avuto come titolo Letteratura e letterarietà in Jacques Lacan. Il lettore troverà interventi su Joyce, Althusser e Derrida, Raymond Queneau, Antonin Artaud, André Gide, perfino un intervento sulla Dolce Vita di Fellini, inoltre un testo sull’origine della lirica europea e un altro sul pronome ’Tu’. L’articolo di J.-A. Miller ripreso dal volume L’orgeuil de la littérature (Genève) pubblicato in onore di Roger Dragonetti completa questi testi riuniti come in un florilegio.

Veniamo ora al brevissimo testo di Lacan del 22 ottobre 1978.

Jacques-Alain Miller spiega, nel corso 2007-2008 del suo Orientamento lacaniano, l’origine di questo breve scritto. Egli aveva chiesto a diverse persone una testimonianza di quanto era stato fatto nel Dipartimento di Psicoanalisi dell’Università di Parigi VIII. Naturalmente l’aveva chiesto anche a Lacan. Lacan aveva preso un foglio e aveva vergato qualche breve frase, lasciando poi che J.-A. Miller completasse la parte dove vengono elencati gli apporti sorti in quattro anni di insegnamento.

Lacan parte dai quattro discorsi. Fa riferimento dunque al discorso del padrone, al discorso dell’universitario, al discorso dell’isterica e al discorso dell’analista. Ora, solo quest’ultimo, afferma, non si prende per la verità. Per questo motivo sarebbe opportuno che fosse lui a dominare. Purtroppo il discorso dell’analista esclude, di per sé, ogni dominio e potere. Perché? Per il fatto che il discorso dell’analista non si appoggia sul significante. Quindi “non insegna niente. Non ha niente di universale: proprio per questo non è materia di insegnamento”.

Allora, “come fare a insegnare quello che non si insegna?”, si domanda Lacan. “Ecco dove Freud ha mosso i primi passi”, continua. E conclude: Freud “ha considerato che tutto è sogno e che tutti (se è consentita una tale espressione), tutti sono folli, ossia deliranti”.

L’universale affonda le sue radici nel sapere. Ma il sapere sa distinguersi forse dalla credenza? Chi è veramente bravo da riuscire a separare il sapere dalla credenza? Ora, della credenza, almeno di quella, tutti ne sono imbevuti. Proprio come tutti i folli, appunto.

Tutto ciò è dimostrato nel primo passo che, rispetto all’universale, fa l'insegnamento. Ma il secondo passo, ossia quello fatto dall’insegnamento rispetto al particolare, occorre dimostrarlo, dice Lacan. È quello che egli fa dopo aver modulato, per non cadere in contraddizione, il suo ’tutti’ nel suo inciso messo tra parentesi, ricorda J.-A. Miller.

Il particolare, dunque. Ossia, in termini analitici, l’oggetto. Lacan dice che “qualunque oggetto è buono [sebbene] si presenti sempre male”. Certo, dopo il bombardamento che il capitalismo ci propina tramite i media, non ci troviamo forse con una profusione di oggetti simil-oggetto a, come si direbbe simil-pelle?

A dire il vero, capitalismo o no, basterebbe il fantasma per constatare che vediamo il mondo attraverso un prisma, il quale ce lo fa vedere - strutturalmente - in modo deformato. Così anche nel particolare ci troviamo a fare i conti con la credenza - delirante, anche qui.

Non c’è dunque solo la credenza delirante per gli ideali, per quanto altisonanti essi siano. C’è anche la credenza delirante per il plusgodere. Credenza delirante che ha gamme cangianti, che vanno dagli oggetti futili del capitalismo all’oggetto della sublimazione, all’oggetto degno di amore (o di odio), ma anche a quell’oggetto che uno psicoanalizzante scova nel suo cammino: sinthomo, lo chiama Lacan.

“Un cattolico veramente formato nel cattolicesimo è inanalizzabile”. Lacan è perentorio. Quest’affermazione Lacan la fece durante la discussione che seguì la conferenza tenuta da Jacques Aubert il 9 marzo 1976. Il lettore troverà la conferenza in questo numero della rivista sotto il titolo “Su James Joyce: gallerie per un ritratto”. La conferenza e la discussione furono pubblicate su Analytica, supplemento al n. 9 di Ornicar?. Il titolo dell’intervento di Lacan è dato dalla redazione della nostra rivista ma è tratto da un interrogativo che Lacan si pone nel corso della discussione: “Qual è la funzione dell’ego nella formazione cattolica?”.

Dopo aver precisato che nei testi di Joyce viene messo in atto la struttura del sintomo, contrariamente a quanto avviene nei testi di Sade dove il suo fantasma viene a fare da schermo, Jacques-Alain Miller lancia la discussione chiedendo quale sia la funzione di Stephen Dedalus nell’economia soggettiva di Joyce.

Lacan interviene affermando che il cattolico è inanalizzabile, ma dandone anche il motivo: il vero cattolico è inanalizzabile perché è formato da un sistema che ha il suo perno in un ego che viene a raddoppiare nel soggetto l’ ego comune. Questo nuovo ego, suggerisce Jacques Aubert, è fabbricato sul modello del De imitatione Christi. Diremmo piuttosto, leggendo Dedalus, che almeno per Joyce è fabbricato sulla base dei novissimi: morte, giudizio, inferno e paradiso. Comunque, in un cattolico già formato, la psicoanalisi scivola via come acqua fresca. Ma essendo fabbricato, questo nuovo ego è, dice Lacan, “staccabile”. Forse risiede qui la possibilità che l’analisi abbia un suo peso per l’orecchio di un cattolico. Ma perché avvenga occorre che qualcosa si evapori perché l’analisi possa incidere. Arriverà allora un Papa che se ne accorgerà, prospetta Lacan, e inviterà tutti a farsi psicoanalizzare. Si potrebbe così andare al di là di quel cattolicesimo timido in cui consiste la posizione di Freud. Freud infatti non ha fatto altro che salvare di nuovo il Padre. “Imitando Gesù Cristo. Modestamente, certo”, com’ebbe a dire Lacan nel corso del suo Seminario Ancora.

Jacques-Alain Miller, nella discussione, apporta un altro elemento chiarificatore. Joyce nel Dedalus si “costruisce” un ego. Si tratta forse di un ego che funziona come un oggetto per il nevrotico ossessivo? Miller precisa che, sebbene nel suo romanzo autobiografico si costruisca un ego, ossia un io di questo tipo, non sembra proprio che Joyce corrisponda a questa struttura.

Effettivamente nel Seminario Il sinthomo Lacan ricorda che l’ ego di Joyce è un ego non comune, è di tutt’altra natura. Non solamente non è la forma dell’ ego comune che corrisponde all’io come oggetto, ma non è neppure la forma dell’ ego cattolico, sebbene tutto il Dedalus attesti questa formazione, da Joyce ampiamente detestata. Si tratta insomma di un ego singolare, un ego che appartiene al solo Joyce. Oserei dire che si tratta di un Un-ego, espressione del sinthomo joyciano. Freud considerava che tutto si regge sulla funzione del padre. Lacan propone che in Joyce è questo ego a farne la funzione. Si tratta di un ego che è un artificio di scrittura tramite cui viene ripristinato il nodo borromeo.

In questo numero de La Psicoanalisi, oltre al testo di Jacques-Alain Miller tratto dal suo Corso, abbiamo una serie di articoli scritti da noti studiosi, sia dal punto di vista della letteratura come dal punto di vista della psicoanalisi.

Ringraziamo Thomas Corey, artista di origini irlandesi, che ha delineato per questo numero della rivista il ritratto di James Joyce.

Jacques Lacan era uno psicoanalista. Ed è in relazione a questa sua funzione che sviluppa un insegnamento per rendere leggibile e fruibile la scoperta freudiana.

Sul tema della Legge, la sua riflessione si sviluppa tra due poli: da un lato il rapporto della Legge con il linguaggio, dall’altra il rapporto della Legge con il reale.

Il complesso di Edipo

Per Lacan il dato clinico è il punto di partenza. Ma il dato clinico deve essere letto. A questo scopo egli si appoggia su un punto esterno o, per dirla con Jacques-Alain Miller, cerca “un punto di Archimede”. Il dato clinico è un dato imprescindibile, ma ha bisogno di una chiave di lettura, soprattutto per quanto riguarda quello che Freud ha chiamato inconscio, proprio perché, secondo la definizione di Lacan, l’inconscio è “un sapere che si sa senza saperlo”. Per esempio, nei Complessi familiari egli si appoggia su Durkheim e sulla sociologia. Poi, partendo dal concetto generale di complesso, egli vi inserisce un complesso particolare: il complesso di Edipo.

Così Lacan dà un primo abbozzo, in forma sociologica, di quello che sarà il simbolico messo in atto dal complesso di Edipo. In altri termini, tramite il riferimento alla società e alla cultura, egli tenta di situare i dati della psicologia individuale in un insieme che la trascende. È in questa ottica che si situerà più tardi quella che egli chiamerà la realtà transindividuale. È sempre su questa lunghezza d’onda che ricorre a Claude Lévi-Strauss e all’etnologia.

C’è una chiave di lettura che per Lacan rimarrà basilare lungo tutto il suo insegnamento: la tripartizione immaginario, simbolico e reale. Si tratta di una chiave inedita nella teoria psicoanalitica.

Che ne ricava da questa tripartizione? Che l’inconscio è una funzione simbolica e, in quanto tale, impone le leggi che sono strutturali a elementi che provengono dall’immaginario, siano essi frutto della percezione, della fantasia o della libido stessa.

Nella ripartizione immaginario/simbolico Lacan “si centra sulla funzione simbolica, su ciò che Lévi-Strauss chiamava le leggi di struttura che si impongono a degli elementi articolati, degli elementi che sono tratti da tutti i registri della realtà e dell’immaginario”.

Lacan identifica le leggi della costituzione soggettiva con la legge edipica: nel vivente che parla il campo del simbolico e il complesso di Edipo coincidono.

“Lacan assegna dunque all’Edipo la forza di strutturare il mondo umano. L’Edipo è il principio normativo fondamentale e universale, la legge primordiale che sovrappone il regno della cultura al regno della natura. Legge che acquista nella proibizione dell’incesto valore particolare di cardine per ogni soggetto”.

Se Freud ha tanto insistito sul complesso di Edipo è perché per lui la Legge è presente ab origine. “La Legge è lì fin da principio, da sempre, e la sessualità umana deve realizzarsi tramite e attraverso di essa. Questa Legge fondamentale è semplicemente una legge di simbolizzazione”. Il complesso di Edipo è quindi “ciò che del registro della Legge risuona nella vita individuale”.

L’Edipo ha quindi due versanti. Da una parte esso coincide con la legge simbolica che organizza il mondo degli uomini. Da questo punto di vista può essere equiparata a una legge della natura: ogni essere umano è automaticamente in quel simbolico che si esprime nel complesso di Edipo. Dall’altro lato è una legge che stabilisce una radicale limitazione del godimento nell’umano, limitazione che si riassume nella probizione dell’incesto. Questa limitazione, che ha un valore universale, deve però essere iscritta individualmente per ognuno nella propria storia personale.

“In questo contesto ci si può chiedere cosa sia la Legge, la Legge con la L maiuscola, di cui Lacan ha valorizzato l’istanza prima del suo ultimo insegnamento. Il termine di Legge corre in tutti i suoi seminari, a partire dal primo. È quello che lo orienta nella sua elaborazione sulla psicosi, sia per quel che arriva a trarne del rapporto all’oggetto, che in quello che ha definito del desiderio. La Legge è la Legge edipica, la Legge del Nome-del-Padre, quella che dice ‘no’, nel senso che interdice […]. Il campo del linguaggio è fatto di questo ‘no’. Il campo del linguaggio, di cui il significante è l’elemento basico, si sostiene a partire da questo annullamento”. Si tratta di un interdetto che ha la proprietà di costituire il desiderio. “Questo interdetto è anche l’indicazione del godimento in quanto costituisce il marchio della sua interdizione e implica al contempo un simbolo e il suo sacrificio: il fallo, il cui sacrificio è la castrazione”.

Lacan lo dice in questi termini: “Questa è la sola indicazione di quel godimento che nella sua infinitezza comporta il marchio della sua proibizione, e che, per costituire questo marchio, implica un sacrificio: quello il cui atto è tutt’uno con la scelta del suo simbolo: il fallo”.

Questo doppio aspetto spiega perché il complesso di Edipo sia universale, necessario e atemporale, ma sia anche contingente e legato alla vita concreta di ogni soggetto. Questi due aspetti del complesso edipico rendono conto della necessaria articolazione tra diacronia e sincronia nella costituzione soggettiva.

Questi due versanti si riuniscono nel rapporto che l’umano ha con la parola. È la parola che rende umano il vivente. E alla domanda “Che cos’è la Legge? – posso rispondere con Lacan che la Legge è il linguaggio”.

Le leggi della parola

Agli inizi del suo insegnamento Lacan porta la sua riflessione sulle leggi della parola.

Esse sono alla base della convivenza umana, tipiche dei viventi che parlano. Egli arriva fino a dire che i dieci comandamenti non sono altro che le leggi della parola. Il Decalogo regola infatti i rapporti del soggetto con il proprio simile e con l’Altro, ossia con quelle istanze in cui prende forma il simbolico.

I comandamenti della parola sono leggi umaniste.Per dirla con J.-A Miller, sono leggi che, pur “senza nominarlo, proibiscono l’incesto con la madre. Queste leggi sono i comandamenti dell’Altro in quanto riguardano l’extimité del godimento. Sono leggi che, senza che sia detto, riguardano il godimento inter-detto”.

Nel primo tempo del suo insegnamento per Lacan “sono le leggi della parola che costituiscono la struttura dell’inconscio”. L’analisi non è nient’altro che un procedimento in cui l’umano chiede di essere riconosciuto come soggetto. La fine dell’analisi coincide quindi con l’avvento del soggetto alla propria identità attraverso la mediazione dell’analista. Si tratta di un riconoscimento inteso come coscienza di sé, riconoscimento di “un soggetto hegeliano che aspira a ricevere il suo essere attraverso la mediazione dell’altro”. La tesi di Lacan dell’epoca si riassume nel fatto che tutti i desideri umani, intesi al plurale, si concentrano in uno solo: il desiderio di riconoscimento.

Occorre dire che se Lacan si fosse fermato a questo punto, nulla avrebbe giustificato che Freud fosse esistito. Bastava Spinoza, con la sua definizione che il desiderio è l’essenza dell’uomo. Bastava Hegel per il quale il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’Altro.

Per Freud invece il desiderio inconscio rimane indistruttibile. Il desiderio inconscio non si evapora, nonostante tutti i riconoscimenti. Ecco che cosa insegna la pratica clinica della psicoanalisi per ogni soggetto nevrotico, isterico o ossessivo che sia.

È a questo punto che Lacan, per risolvere il dilemma che pone il desiderio indistruttibile si volta verso le leggi del linguaggio. Lascia Hegel e cerca il suo punto d’appoggio in de Saussure e Jakobson. Mette quindi in opposizione alle leggi della parola le leggi del linguaggio. Opposizione che non è “apparente, ma latente”, scrive J.-A. Miller, a cui dobbiamo il merito di averla messa in luce.

Le leggi del linguaggio

Il fatto di passare dalle leggi della parola alle leggi del linguaggio implica una strutturazione completamente diversa dell’inconscio. Mentre nel “Discorso di Roma” e in “Funzione e campo” dominano le leggi della parola, che sono quelle del riconoscimento e che si dispiegano in modo dialettico, nell’ “Istanza della lettera” troviamo in primo piano le leggi del linguaggio, prelevate dalla linguistica e dallo strutturalismo. Si tratta della coppia significante/significato di de Saussure e la coppia metafora/metonimia di Jakobson.

L’inconscio non è più solo l’effetto della parola, ma l’inconscio è strutturato come un linguaggio. Il desiderio non si arresta nell’essere riconosciuto, ma è portato sulle onde dell’articolazione significante. E qui Lacan spiega l’indistruttibilità del desiderio inconscio con la metonimia e con il perseverare della memoria inconscia.

Le leggi del linguaggio, come la metafora e la metonimia, operano nella catena simbolica e assoggettano l’umano alle sue leggi. Da qui la definizione di Lacan: “il sintomo è una metafora […], il desiderio è una metonimia”.

Tutto questo si comprende se si considera che a livello delle leggi della parola il desiderio di riconoscimento concerne l’aspetto cosciente, ed è ciò che l’individuo vuole. Tuttavia a livello inconscio il desiderio del soggetto rimane indistruttibile e solo le leggi del linguaggio riescono a renderne conto. L’opposizione tra desiderio cosciente e desiderio inconscio è sovente motivo di un’analisi, quando la persona si trova diviso tra l’io cosciente e il soggetto dell’inconscio: vuole quello che non desidera e desidera quello che non vuole. E la fine dell’analisi avviene quando si vuole ciò che si desidera e si desidera ciò che si vuole.

Il desiderio dell’io cosciente è dunque quello di voler essere riconosciuto. Il desiderio del soggetto dell’inconscio è quello di voler essere interpretato, ossia che si punti al significato inconscio, latente, al di là del volere manifesto.

Nella “Direzione della cura” Lacan precisa il problema in questi termini: “Fare che [il soggetto] vi si ritrovi [nel suo desiderio] come desiderante è l’inverso del fare che vi si riconosca come soggetto, perché il ruscello del desiderio scorre come in derivazione della catena significante”. Poiché, infatti, il desiderio inconscio è portato sulle onde della catena significante che si dice in analisi nell’associazione libera. Ed è per questo che egli poco dopo afferma che se il sogno è fatto per il riconoscimento, non si può più tuttavia terminare dicendo: “del desiderio. Giacché il desiderio […] si coglie solo nell’interpretazione”.

L’Altro e la legge

Il rapporto intersoggettivo, affinché si sostenga, non può mantenersi sul puro rapporto immaginario, poiché ci vuole un terzo che sia garante di questo rapporto. È in questo modo che interviene il simbolico, e raddoppia l’asse che l’io intrattiene con il proprio simile, tramite un altro asse che comporta il soggetto e il grande Altro.

Il lettore avrà riconosciuto qui le coordinate dello schema L di Lacan. Il primo asse, chiamato immaginario, è insufficiente per permettere il funzionamento delle relazioni umane, soprattutto di quella analitica. Occorre che quest’asse sia raddoppiato dal simbolico. Lacan arriverà a dimostrare che in Freud stesso ogni fallimento della cura è causato dal fatto che il paziente fa scadere l’analista dall’Altro simbolico all’altro immaginario. Tuttavia l’esigenza di ognuno, quando ci si indirizza a un altro, comporta necessariamente l’implicazione di rivolgersi “all’Altro come assoluto”.

“L’Altro come assoluto è per l’appunto l’Altro che è a fondamento dell’esistenza del soggetto nella parola. È l’Altro per cui è possibile dire: ‘Tu sei la mia donna’, tramite cui, dopo aver catturato l’Altro in questo significante, il soggetto si trova a sua volta avere un fondamento nella sua identità predicativa, come un: ‘Io sono il tuo uomo’, perfino come un: ‘Io sono un uomo’”.

Poco prima degli anni ’60 Lacan articola la normalità dell’umano intorno a un significante particolare, che chiamerà Nome-del-Padre, significante che riprende dalla “religione”. È un significante il cui fallimento è posto da Lacan come elemento causale della psicosi: si tratta della forclusione o “preclusione del Nome-del-Padre”.

In questo tempo del suo insegnamento il Nome-del-Padre è il nome di quel significante che nell’Altro rappresenta l’Altro. È dunque un significante con un compito speciale, quello di raddoppiare l’Altro, garantendolo e rendendolo consistente. Lacan lo dice in questi termini: il Nome-del-Padre è il “significante che nell’Altro, in quanto luogo del significante, è il significante dell’Altro, in quanto luogo della Legge”. Ci sono quindi due posizioni dell’Altro, il che comporta un’auto-inclusione dell’Altro. In altri termini l’Altro è come un catalogo che contiene anche se stesso. Il che vuol dire che c’è l’Altro dell’Altro.

Nella struttura logica rappresentata in questo schema l’altro immaginario è raddoppiato dall’Altro simbolico, ma quest’ultimo viene a sua volta raddoppiato dall’Altro della Legge: c’è un garante dell’Altro, che è l’Altro dell’Altro, che è l’Altro della Legge.

Fino a questo punto l’Altro è consistente, poiché è retto e governato dall’Altro della Legge, imitando così il reale della natura. Possiamo definire religiosa questa concezione dato che il raddoppiamento dell’Altro porta una garanzia che si estende a tutto: “Le religioni sono veramente capaci di dare un senso a qualunque cosa”, ricorda Lacan.

Ma se l’Altro è consistente non si vede quale sia il posto del soggetto e come sia possibile includere l’oggetto se non riducendolo al significante. Occorre quindi che l’Altro non sia consistente, ed è per questo che Lacan arriva a confidare quello che egli chiama “il grande segreto della psicoanalisi. Il grande segreto è che non c’è l’Altro dell’Altro”.

A questo punto lo schema L non è più sufficiente per introdurci nei meandri dell’esperienza psicoanalitica. Ed è per questo che Lacan produrrà quello che viene chiamato il Grafo del desiderio, dove il punto centrale è quel matema che indica la inconsistenza dell’Altro, che è il matema centrale della psicoanalisi: S(A/). “La A maiuscola barrata vuol dire questo: in A – che non è un essere bensì il luogo della parola, il luogo in cui risiede […] l’insieme del sistema dei significanti, vale a dire l’insieme di un linguaggio – manca qualcosa. Questo qualcosa che vi fa difetto non può essere altro che un significante, da cui la S”. S(A/) è il matema che prefigura la formula dell’ultimo Lacan che il reale è senza legge.

Non la legge ma la causa

Le leggi del linguaggio permettono di conoscere quali sono le leggi che regolano le formazioni dell’inconscio. Tuttavia sia quando si tratta delle leggi della parola, sia quando si tratta delle leggi del linguaggio, il concetto stesso di legge conferisce a Lacan “una sicurezza quasi scientista”.

È così che egli affronta la scoperta freudiana: l’inconscio è determinato in modo assoluto da delle regole. Ed è così che egli intende la legge rispetto al funzionamento dell’inconscio: la legge è intesa come una programmazione che risponde a delle regole, che egli cerca di scrivere in forma di matemi. “Questa ispirazione non si ferma ai primi anni dell’insegnamento di Lacan, poiché è presente anche quando cerca di mettere insieme l’algoritma del transfert, organizzando tutta l’esperienza analitica”, com’egli fa nella sua “Proposta del 9 Ottobre”.

Nel suo “Seminario su La lettera rubata” Lacan illustra a dovere la rete che funziona, nell’inconscio, secondo la legge significante. A questo riguardo Lacan parla di “autonomia del simbolico”, ed è questa autonomia che permette di considerare in modo adeguato quello che in psicoanalisi viene chiamata associazione libera.

Tuttavia la determinazione simbolica, che è una pura conseguenza di una legge significante, “comporta un determinismo totale”. Essa dovrebbe permettere una predizione che collegherebbe in perfetta omogeneità il futuro e il passato. In questo contesto la sorpresa, che è il segreto dell’interpretazione analitica, sarebbe impensabile.

Lacan si domanda che cosa deve sapere l’analista nell’analisi. L’analista deve sapere, certo, come funziona l’inconscio. Ma lo psicoanalista deve sapere anche un’altra cosa: “ignorare ciò che sa”. Non basta conoscere le leggi del funzionamento dell’inconscio, poiché queste leggi non sono le leggi della soggettività.

Che vuol dire? Che al determinismo delle leggi del funzionamento non corrisponde un determinismo nella soggettività umana.

A partire dallo scientismo di Lévi-Strauss, Lacan ha percepito i limiti della legge nella psicoanalisi, ossia i limiti delle regole del funzionamento dell’inconscio, che sono quelle della combinatoria. Nella psicoanalisi la combinatoria determina il funzionamento, ma non per questo essa determina il soggetto dell’inconscio. Infatti, se si può sapere a priori come funzionano le leggi significanti, non si può mai sapere a priori quale siano le conseguenze sul soggetto.

Per questo motivo Lacan arriva a rinunciare al riferimento alla legge per fare “invece riferimento all’ordine della causa”.

Lacan riprende da Hume “la nozione che la causa è fondamentalmente legata a una discontinuità e che, in sé, è impensabile, inconcettualizzabile. […] Hume si rese conto che la causa di per sé non contiene, come conseguenza, il proprio effetto”. Così, mentre nell’ambito della legge tutto passo nell’ordine del significante, nell’ambito della causa non tutto passa nell’ordine del significante. Rimane un bianco.

La legge ha una successione necessaria, la causa introduce invece uno scarto, un intoppo, un mancamento. “Ogni volta che parliamo di causa, c’è sempre qualcosa di anticoncettuale, di indefinito […]. In breve, c’è causa solo di ciò che zoppica”. Nella stessa misura in cui il concetto di legge mette l’accento sulla determinazione, il concetto di causa implica invece l’indeterminazione. “Possiamo dire che il termine di causa per lungo tempo è stato tipicamente un termine lacaniano nell’atmosfera strutturalista in cui era ascoltato”. Infatti dopo essersi servito della linguistica e dello strutturalismo, Lacan deve riconoscere i loro limiti rispetto alla clinica psicoanalitica poiché i due punti essenziali della soggettività umana sarebbero cancellati: il soggetto dell’inconscio e l’oggetto (a).

Il soggetto dell’inconscio e l’oggetto (a)

“Lacan si è posto il problema di sapere se la psicoanalisi poteva essere ridotta alla linguistica. Dopo tutto, è quel che sembra implicare la definizione del campo freudiano come campo del linguaggio. Ebbene, proprio per niente. E credo di poterlo affermare in modo preciso, poiché quello che nella psicoanalisi si aggiunge al campo del linguaggio e alle sue leggi è il fatto di prendere in conto il soggetto”.

Che un significante si articoli con un altro è un dato offerto dalla linguistica. Ma il fatto che Lacan vi faccia entrare il soggetto in quanto supposto per un altro significante, ecco che si contravviene alla proibizione newtoniana sull’ipotesi. Il soggetto è la nostra ipotesi. Infatti “noi lo trattiamo come un’ipotesi quando diciamo che è supposto”. E il soggetto-supposto-sapere è uno dei modi di dire, in positivo, quello che Freud ha chiamato, con un termine negativo, inconscio.

Per questo, introducendo il soggetto come ipotesi, la psicoanalisi non potrà mai essere positivista. Ciò che impedisce alla psicoanalisi di essere positivista è il fatto di includere l’ipotesi del soggetto.

Le leggi del significante, se permettono di conoscere come funziona il desiderio inconscio, ossia come metonimia, non toccano affatto ciò che causa il desiderio.

“La linguistica fornisce il materiale dell’analisi, anzi l’apparato con cui in essa si opera […]. Ma non per questo essa ha la benché minima presa sull’inconscio”.

Il soggetto fa obiezione al determinismo. In più, continua Lacan, la linguistica “lascia in bianco ciò che lì ha effetto. L’oggetto (a) […]”. Ecco nominato l’oggetto che non è la legge del desiderio, ma l’oggetto causa del desiderio.

Ora, rispetto al desiderio, questo oggetto “sta forse davanti?”. No. Quello che sta davanti, ossia a valle, non è l’oggetto che causa il desiderio. L’oggetto che lo causa è invece “l’oggetto che sta dietro”, quello che sta a monte. L’oggetto causa non è dunque l’oggetto verso cui si dirige il desiderio o la cupiditas, ossia quell’oggetto che occupa fantasmaticamente la scena del desiderio. E anche se si concretizza nella relazione amorosa, quest’oggetto non si accorda mai con lui, il quale resta metonimico.

L’oggetto (a), causa del desiderio, è ciò che del godimento resiste alla significantizzazione: è il residuo del godimento del corpo che sfugge all’operazione del significante. Per questo J.-A. Miller può dire che l’oggetto (a) ha diverse forme che corrispondono alle zone erogene di Freud.

L’oggetto (a), causa del desiderio, rimanda a una dimensione che non è signficante, ma a una dimensione di godimento, esattamente a un resto di godimento. Il desiderio trova così la sua ragion d’essere nella spinta pulsionale particolare di ogni soggetto.

Il paradosso Legge/desiderio

Riprendiamo dal mito di Edipo. “All’origine, il desiderio come desiderio del padre e la legge sono una e medesima cosa. Il rapporto della legge con il desiderio è così stretto che solo la funzione della legge traccia il cammino del desiderio. Il desiderio, in quanto desiderio per la madre, è identico alla funzione della legge”.

La madre è qui a rappresentare l’oggetto del godimento proibito. Per illustrarlo,

nel seminario sull’etica Lacan aveva stupito i suoi ascoltatori citando un passo biblico in modo inatteso.

“’La Legge è forse la Cosa? Questo no. Tuttavia io non ho potuto prendere conoscenza della Cosa se non attraverso la Legge. Non avrei infatti avuto l’idea di bramarla se la Legge non avesse detto: non la bramerai. Ma la Cosa, trovando l’occasione, suscita in me ogni sorta di bramosia grazie al comandamento; infatti senza la Legge la Cosa è morta. Ora, io un tempo ero vivo, senza la Legge. Ma quando è intervenuto il comandamento, la Cosa è divampata, mentre io ho trovato la morte. E il comandamento che doveva darmi la vita è diventato per me causa di morte; la Cosa infatti, trovata l’occasione per mezzo del comandamento, mi ha sedotto e attraverso di esso mi ha fatto desiderio di morte’. Credo che, da qualche minuto, almeno a qualcuno di voi sia venuto il dubbio che non fossi più io a parlare. In effetti, a parte una piccolissima modifica – Cosa al posto di peccato – questo è il discorso di san Paolo sui rapporti tra la legge e il peccato (Epistola ai Romani, 7, 7)”.

San Paolo sottolinea la dipendenza dell’oggetto del desiderio rispetto alla proibizione. In altri termini: io desidero ciò che mi è proibito, e so che cosa è desiderabile proprio perché la legge lo proibisce. Però, se la legge è al principio della proibizione e la proibizione è ciò che condiziona il desiderio, allora il desiderio è subordinato alla legge. Subordinato ma non annullato: se da un lato la legge proibisce il desiderio, tuttavia la legge è il supporto stesso del desiderio: senza legge, non c’è desiderio.

J.-A. Miller sottolinea che qui abbiamo a che fare con un “paradosso”. Da un lato Lacan afferma che il desiderio è fondamentalmente sottomesso alla Legge, ma d’altro canto lo statuto del desiderio “si presenta come autonomo rispetto a questa mediazione della Legge, perché è dal desiderio che essa ha origine […]”.

Il paradosso dipende dal fatto che da un lato il desiderio, essendo correlato con il desiderio dell’Altro, non può non essere sotto la Legge, ma dall’altro canto, il desiderio deve essere correlato con ciò che lo causa, ossia l’oggetto (a), che è dell’ambito del godimento. Per articolare le due affermazioni contraddittorie Lacan arriverà a situare all’interno del linguaggio l’oggetto (a), sebbene non sia significante.

Il punto di snodo è l’assunzione della castrazione, che è imputata all’Altro ma che è all’origine di quella mancanza la quale è, fondamentalmente, l’oggetto (a), in quanto è quel bianco, quell’incavo che viene a essere ricoperto dai resti dell’operazione significante. Questa articolazione Lacan la scrive in questi termini: “[…] è l’assunzione della castrazione a creare la mancanza per cui il desiderio si istituisce. Il desiderio è il desiderio di desiderio, il desiderio dell’Altro, abbiamo detto, cioè sottomesso alla Legge”.

Das Ding come massima universale

“Ciò che troviamo nella legge dell’incesto si situa come tale a livello del rapporto inconscio con das Ding, la Cosa”, che è quello che nella nostra esperienza si tratta di ritrovare, “in quanto Altro assoluto del soggetto”. E Freud ci mostra “che non v’è Sommo Bene – che il Sommo Bene, che è das Ding, che è la madre, l’oggetto dell’incesto, è un bene interdetto, e che non c’è altro bene. Questo è il fondamento, rovesciato in Freud, della legge morale”.

Ecco che Lacan, dopo averla dichiarata “muta”, fa parlare la Cosa. La fa parlare quando ci mostra in che modo das Ding può manifestarsi “come trama significante pura, come massima universale”, che si presenta come una Legge: das Ding comanda, ordina. Esattamente con le stesse caratteristiche dell’imperativo categorico kantiano. “Das Ding si presenta a livello dell’esperienza inconscia come ciò che già fa legge .[Ma] è una legge di capriccio, di arbitrio, persino di oracolo, una legge di segni in cui il soggetto non è garantito da nulla […]”. In altri termini l’esigenza della pulsione si presenta come una legge, con le stesse caratteristiche della legge morale. Da qui Lacan si permette di completare Kant con Sade.

Godimento e struttura

Per quanto riguarda l’interdetto portato sul godimento Lacan arriva a considerare che si tratta di un dato di struttura. A interdire il godimento non è una legge esterna, religiosa o sociale che sia. Per cui “non è la Legge in quanto tale a sbarrare l’accesso del soggetto al godimento: essa si limita a fare di una barriera quasi naturale un soggetto sbarrato. Poiché è il piacere a dare al godimento i suoi limiti […]”. Lacan sostituisce così, alla barriera della legge che proibisce, la barriera del piacere come quel principio che risponde a una necessità quasi naturale di equilibrio, e che riserva il godimento a dei momenti di infrazione. Quando il piacere limita il godimento, abbiamo una regolazione, poiché “il principio di piacere è principio di omeostasi”. Il principio di piacere, infatti, è il principio di quella “tensione minima da mantenere affinché la vita sussista”. Il principio di piacere acquista così un senso nuovo “quando si presta alla forzatura della sua barriera tradizionale da parte di un godimento – il cui essere si etichetta come masochismo, o si apre sulla pulsione di morte”. In questo contesto il masochismo è portato come paradigma dell’estrazione di godimento, quando è quella misteriosa soddisfazione che si sperimenta nel dispiacere.

È Il significante stesso a introdursi come apparecchio di godimento. E se è il godimento che rende necessaria la ripetizione, è tramite il significante che avviene questa ripetizione. “Il valore dell’automatismo di ripetizione indica che per il soggetto il godimento è sempre segnato con il significante. È questo il godimento permesso a chi parla come tale. È quel godimento che fa ostacolo a cogliere il godimento effettivo e di cui Freud ha indicato il destino con l’oggetto perduto”.

Ma non si tratta più della ripetizione come era stata pensata in un primo tempo, laddove Lacan legava la coazione a ripetere all’insistenza della verità. Ora, “ciò che rende necessaria la ripetizione è il godimento [che] è esattamente ciò che va contro la vita”.

Tuttavia ogni volta che c’è ripetizione, c’è perdita. E già Freud, ricorda Lacan, aveva insistito: “nella ripetizione come tale vi è dispersione di godimento”.

Così laddove c’era interdizione, in realtà si ritrova “una perdita, diciamo così, automatica. Il godimento non si mantiene se non in perdita. È questa perdita che viene imputata al padre. La verità del padre è la perdita. E l’imputazione che gli viene fatta di essere l’agente della castrazione non è altro che la razionalizzazione di un fenomeno di entropia”.

Il “teatrino freudiano”, quello in cui Freud mette in scena la perdita di godimento tramite il mito dell’Edipo e quello del padre della orda, viene da Lacan sostituito con altri riferimenti: “l’energetica. La termodinamica, l’entropia. Lacan dice che la perdita di godimento è come l’entropia, qualcosa circola e c’è una quantità che si mette a diminuire”.

“Ed è al posto di questa perdita introdotta dalla ripetizione che vediamo sorgere la funzione dell’oggetto perduto, di ciò che chiamo (a)”.

Ora, “tutto ciò che Lacan sviluppa sulla ripetizione entropica si introduce a partire da ciò che resta implicito, vale a dire il trauma del godimento. Un trauma che fa sì che ciò che si ripete non può essere se non in perdita rispetto al dato iniziale, di sorte che l’in-troppo dell’entropia si rivela essere un in-meno”.

Nella ripetizione c’è, al contempo, ritorno e perdita. Questo però suppone di mettere in valore per ogni soggetto un godimento iniziale che fa infrazione e che si fissa, in altri termini che è quel marchio di godimento che fa trauma. Ciò che appare è la ripetizione. Ma è il trauma del godimento a introdurre la ripetizione.

Il corpo e il linguaggio

Così quello che nelle diverse culture viene chiamato proibizione del godimento fallico, il divieto che concerne il godimento incestuoso della madre, infine l’uccisione del padre della orda che possiede tutte le donne, non sono altro che delle maschere che velano la perdita di godimento che viene provocato dalla presa del linguaggio sul corpo. Già in “Sovversione del soggetto” Lacan aveva detto: “Ciò a cui bisogna attenersi è il fatto che il godimento è proibito a chi parla come tale […]”.

Ma ora, a questo punto, viene messo in luce che, da un lato, il significante produce godimento ma, d’altro lato, cancella un godimento supposto originario, di cui tuttavia l’umano non ne sa niente.

E che succede quando il godimento è perduto tramite il linguaggio? In questo disastro del godimento la libido emigra e si annida nel corpo in quelle che Freud aveva chiamato zone erogene, creando l’oggetto (a).

Il fallo, quell’elemento che circola in tutta la teoria analitica, non è affatto l’emblema della potenza, ma è piuttosto l’emblema della perdita di godimento, che è tradotta nella soggettività umana come un divieto di cui si rende imputabile il padre. Quando il padre stesso non è altro che una versione di questo ‘meno’ che colpisce il godimento.

Se il godimento in quanto tale è segnato da un ‘meno’, a partire dalle zone erogene, dove la pulsione è andata ad emigrare, è possibile ottenere un ‘più’, un plusgodere. E questo plusgodere si estende, a partire dagli oggetti articolati con le zone erogene, agli oggetti della sublimazione, dell’arte, della scienza, della cultura, addirittura a quella profusione di oggetti prodotti dalla tecnica e dalla scienza.

Quel che conta è il soddisfacimento che la pulsione ottiene con la sua traiettoria, che non dipende dall’interdetto. Nella problematica precedente il desiderio è creato dall’interdetto, è di origine edipica, e il godimento ne dipende perché attiene alla trasgressione dell’interdetto.

Lacan arriverà a pensare il godimento al di là di questo schema. Penserà il godimento al di là dell’interdizione. Il godimento è allora un godimento positivizzato, il godimento di un corpo che si gode. È un evento di corpo.

Il godimento non è più articolato alla legge del desiderio, ma è dell’ordine del trauma, dello choc, della contingenza, del puro caso. Tutto ciò si oppone termine a termine alla legge del desiderio. Il godimento non è preso in una dialettica, ma è l’oggetto di una fissazione. E proprio per il fatto di essere andato al di là dell’interdizione, Lacan ha potuto cogliere il godimento femminile, che è “quella parte di godimento che sussiste senza subire l’interdizione”. Godimento che in realtà non riguarda solo le donne, ma l’umano in quanto tale, poiché si tratta dello statuto fondamentale del corpo. Non si tratta del corpo che gode, ma del corpo che si gode: ossia del corpo preso al livello dell’esistenza.

Il reale è senza legge

Per Freud il reale includeva la legge, almeno perché la sua modalità di intendere il reale includeva il senso. Per questo il reale freudiano è “un reale scientista”. Per Lacan, invece, “il vero reale implica l’assenza di legge”. Il reale che implica la legge è il reale newtoniano della natura, quella che sa che cosa deve fare. Tanto che si può dire che c’è un sapere nel reale della natura.

Nell’insegnamento di Lacan in un primo tempo il reale è concepito come composto da elementi, adatti a diventare significanti. Quindi il reale, per il fatto di essere significantizzato, è preso nel sapere che si presenta sotto forma di leggi. “La trasformazione del reale in significante non può fare dimenticare che il significante ha le sue leggi proprie che si impongono al reale significantizzato”. È così che Lacan affronta l’ Es freudiano. All’epoca Lacan pensava che l’ Es fosse ancora del sapere nel reale, quindi significante, sebbene “significante incompreso”.

L’ultimo insegnamento di Lacan consiste, al contrario, nel circoscrivere il puro reale senza legge, quello che “esclude il senso o, più precisamente, si deposita essendone escluso”. Di conseguenza, rispetto al puro reale senza legge, si mette in questione non solo ciò che fa senso ma anche ciò che fa sapere.

Il simbolico si presenta sempre con la legge, con le regole che comandano i suoi concatenamenti, il puro reale è invece la congiunzione del significante con il godimento. Ma il significante da solo, quello che non si articola ancora in catena significante. In altri termini, quando il significante da solo incontra il corpo umano, avviene un trauma, e c’è uno choc tra il significante e il godimento. Ecco perché Lacan definisce il reale in questi termini: “Il reale, dirò, è il mistero del corpo parlante, è il mistero dell’inconscio”.

Ci sono dunque due sostanze, il significante e il godimento. Il reale è la congiunzione dei due. Ma la connesssione tra i due non è articolata, non risponde a una regola o a una legge. Si tratta di un incontro contingente.

Per questo, “il reale di Lacan è un negativo del vero, in quanto non è legato a niente, è staccato da tutto e da qualsiasi cosa, non ha legge, non obbedisce ad alcun sistema e condensa il puro fatto del trauma”.

Tuttavia, che il puro reale sia senza legge, ossia che non c’è modo di farne matema, non vuol dire che sia senza causa. “Il reale ha una causa che consiste nella congiunzione dell’Uno (del significante) con il godimento”.

È questo che si racconta in analisi: si racconta l’incontro tra il significante e il godimento. Incontro, ogni volta, contingente. Per questo il reale è senza legge.

Il reale è senza legge, ma non senza causa.

Pubblicato in A. Andronico (a cura di), La Legge di Lacan. Psicoanalisi e Teoria del Diritto, Mimesis, Sesto San Giovanni (MI), 2017, PP. 41-55.

A mo’ di premessa

Lacan ricorda con stupore il nonno che, quando era arrabbiato, sacramentava a più non posso. La bestemmia è un ossimoro: offende l’Altro al cuore, ma lo riconosce come reale.

Questo riferimento alla bestemmia è utile per situare il modo in cui Lacan fa propria un’espressione per indicare il significante paterno: il Nome-del-Padre. Si tratta di un’espressione che Lacan riprende dalla “religione”, ma al lettore non può sfuggire che la bestemmia più corrente in Francia consiste proprio nel nominare il nome di Dio.

Prendiamo ora in considerazione il modo in cui si trasmette il desiderio nell’ambito della famiglia, in altri termini, gli effetti della significantizzazione della castrazione nella trasmissione tra le generazioni.

La famiglia coniugale

Partiamo da quella cellula fondamentale nella definizione che Lacan riprende da Durkheim: “la famiglia coniugale”.

“La famiglia si presenta anzitutto come un gruppo naturale di individui uniti da una doppia relazione biologica: la generazione, che dà origine ai componenti del gruppo; le condizioni ambientali, che consentono lo sviluppo dei giovani e preservano il gruppo fintantoché gli adulti generatori ne assicurano la funzione”.

Come sarà sua costante modalità Lacan affronta le problematiche umane utilizzando un punto esterno che gli permette una panoramica che comprenda anche quegli aspetti che sfuggono alla presa di un sapere conosciuto e che Freud considera relativi all’inconscio.

Ora se nella famiglia umana si osservano nei genitori alcuni tratti di comportamento istintivo che sono tipici del primo nucleo biologico, presente anche in certi animali, si noterà che la funzione materna e soprattutto la funzione paterna si situano in una prospettiva che li trascende. Tali funzioni non sono frutto della biologia, e fa capire come “il senso della paternità sia debitore ai postulati spirituali che hanno marcato il suo sviluppo per capire che, in questo ambito, le istanze culturali dominano le istanze naturali e in maniera da non poter ritenere paradossali i casi in cui, come nell’adozione, si sostituiscono a esse”.

Fra tutti i gruppi umani, la famiglia gioca un ruolo primordiale nella trasmissione della cultura.

Se altri gruppi umani si occupano della continuità delle tradizioni, del mantenimento dei costumi, della salvaguardia delle tecniche e del patrimonio, la famiglia si occupa essenzialmente della prima educazione, della regolazione delle pulsioni, dell’acquisizione della lingua. In tal modo la famiglia presiede ai processi fondamentali dello sviluppo psichico e trasmette le modalità di comportamento.

“In questa maniera la famiglia stabilisce una continuità psichica tra le generazioni, la cui causalità è di ordine mentale. Tale continuità, pur rivelando l’artificio dei suoi fondamenti negli stessi concetti che definiscono l’unità della stirpe, dal totem fino al patronimico, si manifesta nondimeno con la trasmissione alla discendenza di disposizioni psichiche che confinano con l’innato”. A questo punto possiamo parlare di eredità sociale, la quale, sebbene sia un’espressione ambigua, è sufficiente perché quello che si tramanda come eredità psicologica prenda il sopravvento sull’importanza del biologico.

Questa eredità, che potremmo chiamare psico-sociale, viene tramandata in quelli che la psicoanalisi chiama complessi. Il complesso, “dominato da fattori culturali”, è il fattore concreto in opera nella psicologia familiare e ha il ruolo di organizzare lo sviluppo psichico per meglio integrarlo nella personalità. Ora il complesso interviene anche per quanto riguarda quei fattori che chiamiamo inconsci. Ed è in questo contesto che Lacan, sulla scia di Freud, prende in considerazione il complesso di Edipo.

Il complesso di Edipo

Il complesso di Edipo, che “definisce le relazioni psichiche della famiglia umana”, non deve essere considerato unicamente sul versante diacronico, ossia sul versante che prende in considerazione l’evoluzione, lo sviluppo e la maturazione dell’individuo, ossia sul versante della psicologia evolutiva, ma deve anche, se non soprattutto, essere considerato sul versante sincronico, ossia sul versante della struttura. Da questo punto di vista anche le fasi evolutive del piccolo uomo trovano senso solo a partire dall’Edipo. Questo comporta che per Lacan l’Edipo e il campo del simbolico coincidono. L’Edipo non si esaurisce dunque nella funzione di presiedere il processo evolutivo del bambino, poiché l’Edipo e il soggetto, inteso come soggetto dell’inconscio, sono strutturalmente concomitanti.

In questo contesto l’Edipo è il principio normativo fondamentale e universale, la legge primordiale che sovrappone il regno della cultura al regno della natura. Legge che acquista nella proibizione dell’incesto valore particolare di cardine per ogni soggetto. Per cui la legge universale, ossia quella che è stata rappresentata da Freud nella proibizione dell’incesto, deve essere soggettivata da ogni singolo vivente umano che viene al mondo.

Concretamente, che modo l’Edipo diventa operativo? In altre parole, in che modo il bambino fa sua quella limitazione del godimento che si riassume nella proibizione dell’incesto e, preso nel simbolico, arriva a incorporare quello che gli viene trasmesso dalle generazioni che lo precedono?

In primo luogo Lacan legge l’Edipo attraverso quella triade che sostiene da un capo all’altro tutto il suo insegnamento mostrando che le figure parentali hanno funzioni e ruoli diversi a seconda se sono nel registro dell’Immaginario, nell’ordine del Simbolico o se sono manifestazioni del Reale. Ricorre poi a quegli strumenti offerti dalla linguistica facendo appello alla coppia significante/significato di Saussure e alla coppia metafora/metonimia di Jakobson.

In breve, la madre e il padre, da semplici persone della realtà quotidiana, sono elevati alla dignità simbolica di significanti, a cui corrisponde il loro relativo significato. Inoltre quando al significante materno viene a sostituirsi il significante paterno, si realizza la metafora paterna, che è la definizione lacaniana del complesso di Edipo.

La metafora paterna

C’è il bambino e c’è la madre che lo ha generato. Questo rapporto si struttura con la presenza, l’assenza ovvero l’alternanza di presenza/assenza della madre, cosicché il bambino vede cambiare il mondo se la madre c’è oppure se non c’è. Ma perché questo andirivieni della madre mette in subbuglio il piccolo? Perché intuisce che c’è qualcosa che la agita e che non è lui. “Vorrei tanto essere io quello che lei vuole, ma è chiaro che lei non vuole solo me”. La madre ama il bambino ma il suo desiderio è anche altrove: il suo piccolo non satura il suo desiderio. La clinica psicoanalitica ha dato un nome a questo oggetto del desiderio della madre: il fallo. E il bambino, con più o meno fortuna, tenta di occupare questo posto. Le diverse soluzioni, o “scelte” inconsce, per utilizzare un termine caro a Freud, hanno delle conseguenze psicopatologiche profonde per il bambino.

“Che cosa succede nella situazione edipica normale? È tramite una certa rivalità del soggetto con il padre, contrassegnata da identificazione in un’alternanza di relazioni, che fa sì che il soggetto si vedrà conferire la potenza fallica entro certi limiti, e precisamente quelli che lo introducono alla relazione simbolica. Il che avviene diversamente a seconda della posizione femminile o maschile”.

È dunque a questo punto che interviene il padre.

In un primo tempo esiste, per il bambino, il solo rapporto con la madre o, secondo i termini di Lacan, con il Desiderio della Madre, significante il cui unico significato rimane enigmatico, rimane una significazione sconosciuta al bambino, rimane una x:

DM

x

In un secondo tempo, il Nome-del-Padre si sostituisce al Desiderio della Madre,

NP

DM

Tramite questa sostituzione – che Lacan chiama metafora paterna – il bambino reperisce il valore di questa x. Infatti “l’effetto del Nome-del-Padre è quello di dare la chiave di questa significazione sconosciuta e di darla come significazione fallica”. Cosa che gli aprirà la strada a una regolarizzazione del proprio desiderio e quindi a una assunzione regolata del godimento fallico.

L’incorporazione della significazione fallica comporta un versante positivo poiché regola le pulsioni, ma comporta anche l’accettazione di una perdita del godimento in eccesso, rappresentato nel godimento incestuoso. È in questo contesto che si parla di castrazione. L’accettazione della castrazione vuol dire la ratifica della rinuncia a quel godimento in eccesso, e l’accesso a un desiderio soggettivato. Lacan lo dice in questi termini: “La castrazione vuol dire che bisogna che il godimento sia rifiutato perché possa essere raggiunto sulla scala rovesciata della Legge del desiderio”.

Il risultato dell’operazione è dato dalla formula della metafora paterna:

Formula

È qui che il padre e la madre, presi nel simbolico, sono elevati alla dignità di significanti. Essi si trovano così proiettati al di là delle loro pur eventuali reali carenze e si trovano investiti delle funzioni che conferisce loro il simbolico: quella relativa alla funzione materna che dà al bambino un posto nella realtà e quella relativa alla funzione paterna che gli dà un posto nel simbolico.

Il Nome-del-Padre è dunque quel significante che trasmette il simbolico, non si riduce alla concreta esistenza di un padre e, in quanto funzione paterna, intervenendo sul Desiderio della Madre, permette che il bambino sveli quale sia l’oggetto del desiderio della madre, appropriandosi della significazione fallica, e sappia posizionarsi rispetto al desiderio dei genitori.

La forclusione del Nome-del-Padre

In certi casi però il significante Nome-del-Padre non è operativo e non si sostituisce al significante Desiderio della Madre. E in questo caso il bambino non ha accesso alla significazione fallica.

Questa mancanza operativa del significante Nome-del-Padre è ritenuta da Lacan il meccanismo causale della psicosi. Si tratta di quello che Lacan chiama forclusion du Nom-du-Père, espressione che traduce il termine freudiano di Verwerfung. Il non funzionamento del significante paterno ha come conseguenza “un disordine provocato nella più intima giuntura del sentimento della vita del soggetto”.

Il termine a cui Lacan fa ricorso, forclusione, vuol dire che la funzione paterna è preclusa, ossia non ha funzionato quando doveva funzionare. Già questa notazione sottolinea il fatto che il Nome-del-Padre, istanza strutturale, universale, è un elemento, sia pure simbolico, che si iscrive nella temporalità diacronica che presiede allo sviluppo del soggetto.

Questo vuol dire che il significante Nome-del-Padre non è affatto sovrapponibile con il simbolico in quanto tale, dato che si tratta di un significante particolare, sebbene gli dia accesso alla significazione fallica e iscriva il soggetto umano nella castrazione. Lacan lo dice in questi termini: “Nel punto in cui […] è chiamato il Nome-del-Padre, può dunque rispondere nell’Altro [da intendersi nel simbolico in quanto tale] un puro e semplice buco, che per carenza dell’effetto metaforico provocherà un buco corrispondente al posto della significazione fallica” nel soggetto. Nel caso specifico Lacan si riferisce alla situazione del presidente Schreber.

Da qui risulta che la forclusione del Nome-del-Padre potrebbe avere origine sia nell’incapacità di un padre a potersi rivestire della funzione paterna e poter così funzionare come significante che si sostituisce al significante Desiderio della Madre. Oppure nel fatto che sia la madre reale a non aver potuto elevarsi al suo ruolo significante, rendendo così impossibile che il significante Desiderio della Madre venga sostituito dal significante Nome-del-Padre, rendendo così inoperante la metafora paterna, ossia l’Edipo.

La funzione della terza generazione

Ora, poiché nel caso dell’Edipo normale la madre ha già lo statuto di significante indicato nell’espressione Desiderio della Madre, vuol dire che per lei, quando era infante, la metafora paterna aveva funzionato.

“L’Edipo freudiano, così come appare nelle coordinate lacaniane della metafora paterna, è completamente volto all’effettuazione della significazione del fallo e permette di rendere conto della castrazione simbolica, da intendersi come simbolizzazione della castrazione. Ma questo suppone una castrazione preliminare già costituita”.

Cosa resa evidente dal fatto che la madre è già presa nel simbolico, infatti come Desiderio della Madre la figura materna è elevata alla dignità di significante. La madre è già sotto la legge del simbolico e quindi sottomessa alla castrazione.

In questo modo è in ballo la generazione precedente.

Lacan considera che non occorre andare molto in là per rendere conto delle scelte nevrotiche, perverse o psicotiche del soggetto dell’inconscio in un bambino. Parlando delle psicosi infantili Lacan dice che per affrontare le questioni attinenti al bambino, alla psicosi e all’istituzione, compresa quella familiare, occorre tener presente che “per quel che riguarda il bambino, il bambino psicotico, tutto questo sfocia in leggi di ordine dialettico che sono in qualche modo riassunte nella pertinente osservazione del dottor Cooper, secondo cui, per ottenere un bambino psicotico, occorre l’operato di almeno due generazioni, di cui egli è il frutto alla terza generazione”.

Precisa la posizione di Lacan un brevissimo testo, in cui egli ribadisce che il soggetto umano si costituisce tramite un desiderio “che non sia anonimo”, e che è il prodotto di una trasmissione di un ordine diverso rispetto alla trasmissione della vita basata sulla soddisfazione dei bisogni.

“È sulla base di tale necessità che si giudicano le funzioni della madre e del padre. Della madre in quanto le sue cure portano il marchio di un interesse particolareggiato, se non altro per via delle mancanze a lei proprie. Del padre in quanto il suo nome è il vettore di un’incarnazione della Legge nel desiderio”.

Rispetto alla coppia genitoriale, il bambino potrà occupare la posizione di essere un sintomo che mette a nudo la verità della famiglia. E Lacan afferma che si tratta di una situazione che lascia molto spazio all’azione terapeutica. Spazio che si restringe quando il bambino occupa una posizione direttamente correlata con il solo fantasma materno. Questa presa fantasmatica sul bambino sarà tanto più vincolante – e l’azione terapeutica sarà di conseguenza tanto più difficile - nella misura in cui la funzione paterna si rivela essere più o meno all’altezza della funzione di mediatore tra il bambino e la madre.

Il bambino, “sostituendosi a quest’oggetto [ossia all’oggetto del fantasma materno] satura la forma di mancanza in cui si specifica il desiderio (della madre), qualunque sia la struttura particolare: nevrotica, perversa o psicotica”.

Ancora una volta Lacan collega la “scelta” del bambino rispetto alla struttura (ossia alla nevrosi, alla perversione e alla psicosi) con la soluzione che assumerà la madre, il cui desiderio è, a sua volta, la conseguenza della soluzione più o meno riuscita rispetto ai propri genitori, ossia ai nonni del bambino.

Occorre tuttavia indicare che l’effetto, ossia la “scelta” soggettiva, non risponde in modo deterministico a una legge, come sarebbe se si trattasse di una legge della natura. Ed è proprio per questo motivo che Lacan fa “invece riferimento all’ordine della causa”, che permette l’inclusione di qualcosa di indefinito. In altri termini, qualcosa che includa la dimensione della soggettività, evitando così che si tratti del risultato di un puro determinismo.

In altri termini, la soluzione del complesso edipico della madre del bambino, come anche la soluzione del complesso edipico del padre, sono, tramite i genitori, direttamente in gioco nella costituzione soggettiva del bambino, e quindi intervengono nelle sue scelte inconsce, che prendono la forma di “nevrosi, perversione o psicosi”.

In altre parole qui è in gioco la modalità in cui colui che sarà il padre del bambino e colei che ne sarà la madre sono stati a loro volta investiti dal significante Nome-del-Padre e dal significante Desiderio della Madre dai loro propri genitori.

Questo rapporto tra i personaggi che si ritrovano nelle tre generazioni, Lacan non solo la manterrà fino alla fine del suo insegnamento, ma anzi la farà presente sia pur con pennellate discrete.

Prendiamo, a mo’ di esempio, quei passi in cui Lacan parla di James Joyce e del rapporto con il proprio padre e con la figlia Lucia. Tentando di difendere la figlia, che “è una persona che solitamente viene chiamata schizofrenica”, Joyce le attribuisce il suo proprio sintomo sostenendo che è telepatica. Ora, per Joyce, questo sintomo “procede dal fatto che suo padre era carente, carente in modo radicale”. Cosa per cui James Joyce cerca continuamente un padre, come fa “in tutto l’Ulisse sotto diverse spoglie senza trovarne traccia”. Lacan tuttavia preciserà che a tale carenza Joyce troverà la sua personale soluzione in quanto artista: “è proprio volendosi dare un nome che Joyce ha compensato la carenza paterna”, senza tuttavia che questo abbia avuto un qualche effetto sulla follia della figlia.

Il nonno e la nonna

La pratica clinica della psicoanalisi prova costantemente che alla carenza genitoriale, molte volte sono altri componenti della società, soprattutto della famiglia a prendere il relé, e i nonni in modo particolare.

I nonni sono infatti generalmente presenti come quei significanti che collegano i piccoli nipoti alla vita. Collegamenti da cui non sono presenti solo gli aspetti pacificanti che facilmente si attribuiscono loro, ma anche degli aspetti inquietanti, come raccontano le fiabe. Le infinite varianti della fiaba europea chiamata in italiano Cappuccetto rosso mettono in presenza una nonna, buona e amorevole, con il valore di ideale dell’io, e il lupo, con il valore di rappresentare un superio vorace e ingannatore, rappresentando così le due facce di una stessa medaglia.

Rispetto ai nonni, nel dire degli analizzanti sovente riscontriamo tre aspetti.

Un primo è il fatto che i nonni occupano nel racconto del paziente un posto prevalente nella costituzione soggettiva quando l’analizzante era infante, soprattutto nel caso in cui si riscontrano difficoltà di comunicazione con i genitori, in primo luogo con la propria madre. Il nonno e la nonna si fanno così portatori di significanti idealizzanti che sono generalmente sufficientemente scevri da aspetti superegoici.

I nonni vengono così a rappresentare un singolare accordo tra un desiderio ancora vivo e la realizzazione possibile del godimento permesso, esattamente perché funzionano generalmente come dei rappresentanti dell’Ideale dell’io, ma con un superio attenuato e sottotono.

La mancanza di queste presenze, quando le funzioni genitoriali sono carenti o del tutto mancanti, lascia il bambino o la bambina in preda a grandi difficoltà per reperirsi come soggetto desiderante. La parola della nonna e del nonno sono sovente l’ultimo baluardo contro la tristezza e la depressione. La loro parola funziona come un punto fermo che riconosce il bambino come soggetto. Il valore della parola rimane valido non solo quando la parola è positiva, ma anche quando si tratta di una parola infelice e distruttiva. Un incontro felice con la parola di una nonna o di un nonno è un marchio indelebile. Ma è indelebile anche quando ha luogo un incontro con una parola ostile. Oppure con un silenzio privo di ogni forma di riconoscimento.

La riduzione moderna della famiglia alla sua cellula fondamentale limita di molto le possibilità, positive o negative, insite in questi incontri. E questo lascia il soggetto in balìa a una più grande desolazione.

Un secondo punto consiste nel fatto che molto raramente i nonni vengono considerati in coppia nelle libere associazioni. Diversamente dai genitori, generalmente i nonni vengono nel racconto presi individualmente, senza quasi nessun riferimento al fatto che con il proprio coniuge, essi costituivano una coppia.

I nonni infatti non entrano solitamente nelle associazioni libere come elementi che verrebbero a rappresentare la realizzazione del fantasma che ci sarebbe rapporto sessuale. Non sono insomma in quanto rappresentanti del rapporto maschio/femmina che il nonno o la nonna entrano in gioco per il bambino, ma in quanto portatori di significanti con cui identificarsi.

Un terzo punto consiste nel fatto che se i nonni sono presi uno per uno, sono però a volte messi in coppia con il proprio figlio o figlia che è, a sua volta, uno dei genitori del bambino. In questo caso il bambino svela o fantastica una relazione del proprio genitore con la persona della generazione precedente, come se in questo caso il rapporto sessuale fosse così reso possibile.

Un esempio freudiano letto da Lacan

Per terminare prenderò come esempio qualche elemento del caso del piccolo Hans.

Tutti conoscono il piccolo Hans di Freud. Ma non tutti conoscono la lettura che Lacan fa del testo freudiano. Lascio al lettore la minuziosa disamina dell’osservazione che egli presenta nel seminario sulla relazione oggettuale, per puntualizzarne solo un aspetto relativo alla nonna.

Nonostante la singolare presenza di Freud, che, come padre simbolico, funziona come “uno degli elementi essenziali dell’instaurazione dell’equilibrio per il piccolo Hans”, il padre della realtà rimane carente, come testimonia il fatto che l’oggetto fobico, ossia il cavallo, gioca a lungo in sostituzione del significante paterno. Ruolo che “non è coperto dal personaggio del padre”.

Freud si accorge, almeno in parte, del valore delle sostituzioni, delle permutazioni e delle trasformazioni in opera nel caso del piccolo Hans. Si accorge, per esempio, della sostituzione fatta dal bambino tra il padre e il cavallo, e quindi che il cavallo funziona come significante al posto del padre, ma non si accorge a sufficienza del ruolo che ricopre la nonna, la nonna di Lainz, come la chiama il piccolo Hans.

Ogni domenica il piccolo Hans va con il padre a trovare la nonna. Eppure nel testo di Freud, “nel corso di tutta l’osservazione di lei non si fa parola, cosa che dà molto da pensare circa il carattere temibile di questa signora”.

E proprio lei, e non già il padre del bambino, a rivelarsi essere quella necessaria terza persona nel rapporto tra il bambino e madre. Il padre, colui che avrebbe dovuto impedire al bambino di fare quello che vuole con la madre, per esempio che non si metta nel suo letto e che non assista alla sua toilette, non adempie alla sua funzione, nonostante il piccolo Hans ce la metta tutta per indicare al padre la strada da seguire. Così il piccolo Hans quel “terzo che non ha trovato nel padre, lo trova nella nonna, di cui ha fin troppo ben visto il valore decisivo, se non schiacciante, nelle relazioni oggettuali”.

Ma né Freud né il padre di Hans incidono a sufficienza sulla maturazione sessuale e sulle costruzioni fantasmatiche del bambino. Il 30 aprile infatti scrive Freud: “Tutto finisce bene. Il piccolo Edipo ha trovato una soluzione più felice di quella prescritta dal destino. Invece di togliere il padre di mezzo, gli accorda la stessa felicità che ambisce per sé: lo nomina nonno e fa sposare anche a lui la sua madre”. Con questa fantasia di far sposare il padre con la propria madre, ci dice Freud, finisce la malattia e l’analisi.

Lacan è severo con Freud. Considera che nonostante “tutte le apparenze di un eterosessuale normale”, la doppia carenza del padre, carente come padre e come analista, farà sì che il piccolo Hans non troverà nel padre quei riferimenti che gli avrebbero permesso un’identificazione virile. Il bambino rimarrà in una posizione femminile.

Il bambino troverà comunque l’uscita dell’Edipo, ma “tramite l’identificazione con l’ideale materno” e rimarrà fissato “in una certa posizione passivizzata”. Posizione che Herbert Graf manterrà tutta la vita a livello dell’amore, ma anche a livello del suo lavoro di produttore teatrale, com’egli stesso affermò in una sua intervista.

Lacan sottolinea questa posizione del bambino fissata suo malgrado sul femminile, fino al punto di dire che “il piccolo Hans non è figlia [sic] di una madre, ma figlia di due madri”, dove il ruolo della seconda madre è sostenuto dalla madre del padre.

La nonna di Lainz ha lo stesso ruolo della sant’Anna che ritroviamo nel quadro preso in considerazione da Freud nel “Ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci”. Quadro che rappresenta il Bambino, la Vergine e sant’Anna, chiamata Metterza, appunto perché vi figura come terza.

Lacan nota che anche per Leonardo “questa scena trina che abbiamo ritrovato alla fine dell’osservazione del piccolo Hans” rende conto della sua inversione sessuale, ma anche della grande abilità delle sue creazioni.

Articolo per la dott.ssa Gemma Trapanese, psicanalista della SPI

A Baltimore, negli Stati Uniti, nel quadro del Simposio internazionale «The Languages of Criticism and the Sciences of Man» che si tenne dal martedì 18 ottobre al venerdì 21 del 1966 al The Johns Hopkins Humanities Center, Lacan intervenne il giovedì con un intervento dal titolo Of Structure as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Whatever.

Richard Macksey e Eugenio Donato, organizzatori del Simposio che si teneva sotto l’egida della Johns Hopkins University, avevano dato inizio ai lavori in cui erano intervenuti, li citerò tutti, data la loro importanza, René Girard, Charles Morazé, Georges Poulet, Jean Pierre Vernant, Lucien Goldmann, Tzvetan Todorov, Roland Barthes, Jean Hyppolite, Guy Rosolato, Neville Dyson-Hudson, Nicolas Ruwet e Jacques Derrida. Roman Jakobson figura nel novero dei commentatori.

Jacques-Alain Miller indica che non poteva attribuire il testo sic et simpliciter a Lacan per i motivi da lui indicati più avanti. Ed è per questo motivo che ha deciso di far precedere il nome di Lacan da un «Secondo».

Il lettore noterà che Lacan, pur intervenendo in un Simposio che verteva sulla struttura, inserisce un elemento che la struttura, di per sé, non contempla: il soggetto. Certo, l’inconscio è intercettato tramite le parole, e in quanto tale è strutturato come un linguaggio. E Lacan precisa per evitare malintesi : come un qualunque linguaggio parlato dalla gente.

Tuttavia l’inconscio solleva una problema che tocca la natura del linguaggio nel suo punto più sensibile. Problema che, anche nell’uso del linguaggio comune, passa quasi sempre inosservato: ossia la questione del soggetto. Freud, ricorda Lacan, ci ha insegnato che l’inconscio è fatto di pensieri, ma ciò che pensa è barrato dalla coscienza.

Non è la struttura che preoccupa Lacan, ma il soggetto. La struttura serve, e finché serve, per cercare di situarlo.

Così Lacan si concede un magnifico pezzo di precisione e di poeticità che lo porta a un’inedita definizione dell’inconscio: «L’immagine migliore per riassumere l’inconscio è: Baltimore all’alba». È il soggetto, il soggetto dell’inconscio, al centro di questa inedita definizione del soggetto. Soggetto che continua a essere al centro delle sue preoccupazioni e che rispunta, chiaramente, nel suo passaggio sul paradosso di Russell. Il tema si concentra in un pezzo (da intendersi come pezzo musicale) di inaudita bellezza nel paragrafo intitolato da Jacques-Alain Miller «Il soggetto tra perdita e mancanza». Forse per ovviare alle proteste dell’uditore americano non abituato alla sua lingua, Lacan concede una finale precisa ma chiara : «Tutto ciò che è elaborato dalla costruzione soggettiva sulla scala del significante nella sua relazione con l’Altro e che prende radice nel linguaggio esiste solo per consentire al desiderio, in tutte le sue forme, di avvicinarsi, di testare quel tipo di godimento interdetto che è l’unico senso valido offerto alla nostra vita».

La copertina, disegnata e gentilmente offertaci da Marco Tirelli, e molti testi di questo numero girano attorno al problema ‘voce’. Oltre a conferenze di diversi colleghi, abbiamo inserito la trascrizione di alcune tavole rotonde in cui si è dialogato attorno a questo tema. Preziosa è stata, tra le altre, la partecipazione di Romeo Castellucci, Piersandra Di Matteo e Marie-Hélène Brousse.

Lacan e Bion.

Anzi, Bion e Lacan.

Ci raccontano che Bion non avesse una grande stima per il Lacan psicoanalista – almeno così viene detto nell’intervista concessa da Albert Mason a Sabrina Di Cioccio, curatrice di questo numero della rivista. Al contrario, sappiamo che Lacan aveva stima, ammirava la soluzione che Bion aveva trovato per delle situazioni che rasentavano l’insubordinazione e che, soprattutto in tempo di guerra, non possono essere tollerate. La soluzione di Bion era inedita. Lacan, al di là della fattibile operatività dell’invenzione bioniana, percepisce che si tratta di una soluzione che risuona con quanto egli stava elaborando sulle dinamiche del funzionamento dell’inconscio. Come sappiamo Lacan a volte anticipa se stesso, e per arrivare a farne insegnamento ci mette poi quel tempo che ci vuole con un lento movimento che si concretizza in un lampo. L’ossimoro σπεῦδε βραδέως o, se vogliamo ricorrere alla traduzione latina cara ad Aldo Manuzio, festìna lente, fu a detta di Svetonio il motto di Augusto – ed è il motto di Lacan.

È così che nasce il ‘cartello’. Elemento funzionale che Lacan arriva a proporre alla sua Scuola come uno strumento essenziale per coloro che sono presi dal discorso analitico: il cartello è il risultato della riflessione di Lacan sul funzionamento del gruppo bioniano. Riflessione che Lacan svilupperà inoltre su ciò che noi chiamiamo ‘istituzione’.

C’è inoltre un altro punto in cui si nota la vicinanza nell’elaborazione sulla teoria analitica che hanno sviluppato questi due grandi analisti, senza però che questa volta ci sia – a mia conoscenza – una qualche influenza: faccio riferimento all’analista senza memoria di Bion o all’analista di Lacan che è presente in ogni seduta come se fosse sempre la prima.

L’inedito di Lacan in italiano è la traduzione di un testo che Lacan pronunciò in tedesco ed è sulla Cosa freudiana. Il testo di Jacques-Alain Miller, invece, ci apre la porta all’ultimo insegnamento di Lacan. Laddove Lacan si lascia guidare non più, o non solo, da Freud-Virgilio, ma soprattutto da Joyce-Virgilio, poiché, interrogando la sua pratica di scrittura, arriva a mettere a fuoco “ciò che c’è di singolare in ogni individuo”, ossia il sinthomo.